Los archivos del Mandril

Wistawa Szymborska -Principio y fin.

2012-02-02T10:32:00.000-08:00

Nota del Mandril: Compartimos este poema de Wistawa Szymborska, Premio Nobel de Literatura de 1996, quien murió en el día de ayer a sus 88 años.

***

Principio y fin

Después de cada guerra
alguien tiene que limpiar.
No se van a ordenar solas las cosas,
digo yo.

Alguien debe echar los escombros
a la cuneta
para que puedan pasar
los carros llenos de cadáveres.

Alguien debe meterse
entre el barro, las cenizas,
los muelles de los sofás,
las astillas de cristal
y los trapos sangrientos.

Alguien tiene que arrastrar una viga
para apuntalar un muro,
alguien poner un vidrio en la ventana
y la puerta en sus goznes.

Eso de fotogénico tiene poco
y requiere años.
Todas las cámaras se han ido ya
a otra guerra.

A reconstruir puentes
y estaciones de nuevo.
Las mangas quedarán hechas jirones
de tanto arremangarse.

Alguien con la escoba en las manos
recordará todavía cómo fue.
Alguien escuchará
asintiendo con la cabeza en su sitio.
Pero a su alrededor
empezará a haber algunos
a quienes les aburra.

Todavía habrá quien a veces
encuentre entre hierbajos
argumentos mordidos por la herrumbre,
y los lleve al montón de la basura.

Aquellos que sabían
de qué iba aquí la cosa
tendrán que dejar su lugar
a los que saben poco.
Y menos que poco.
E incluso prácticamente nada.

En la hierba que cubra
causas y consecuencias
seguro que habrá alguien tumbado,
con una espiga entre los dientes,
mirando las nubes.

Fernando Mires: El historiador, el lector y las víctimas

2012-01-31T14:14:00.000-08:00

Luis F. Avilés-Ruinas

Nota del Mandril: Compartimos este artículo de Fernando Mires que discute el ensayo de Carlos Pabón, Representar la violencia extrema (Parte I).

***

Fue un día de coincidencias. El 27 de Enero, día en que las tropas soviéticas abrieron los portones de Auschwitz (1945) ha sido elegido en Alemania como el día de conmemoración del Holocausto, día de recogimiento, dolor, y sobre todo, de perplejidad. Y ese mismo día recibí del por mí muy estimado historiador de Puerto Rico, Carlos Pabón, un sugestivo artículo dedicado a las dificultades que tienen algunos historiadores para interpretar la violencia cuando ésta va más allá de sus propios límites. Naturalmente Carlos pensaba en el Holocausto.

1.

Carlos Pabón cita entre otros al afamado historiador Eric Hobsbawm, quien confesó una vez su imposibilidad para dar cuenta de las experiencias de los campos de concentración. Faltó agregar, tal vez, que esa “ausencia” no sólo es un problema personal de Hobswabm sino de su teoría de la historia. Pues según los historiadores marxistas los “actores” principales son “los procesos”, “las estructuras”, “el “desarrollo”, las “fuerzas productivas”. De ahí que para dichos historiadores los testimonios sólo cumplen la función de confirmar interpretaciones que anteceden a los acontecimientos y a sus reales actores.

La reacción frente a la objetividad cientista ha llevado, apunta Carlos Pabón, a fortalecer el lado contrario, a saber: a intentar reducir la historiografía al simple relato testimonial. Así se explica por qué el rol de los historiadores ha sido ocupado muchas veces por literatos. Primo Levi, Imre Kertész, Alexandr Solyenitzin y más recientemente Herta Müller, entre tantos, nos han proporcionado magistrales relatos testimoniales a los que ningún historiador debería renunciar.

Al fin, pareciera que el texto de Carlos Pabón se inclinara hacia la obvia solución salomónica, a saber: la de que no puede haber interpretación sin testimonio. Y evidentemente tiene razón cuando agrega que la historiografía no puede agotarse en la pura testimonialidad, la que en muchos casos proviene de escenarios traumatizantes y, luego, carentes de precisión historiográfica. No obstante, el problema persiste.

¿Qué sucede cuando el historiador no puede dar cuenta de determinados acontecimientos si éstos sobrepasan su posibilidad de interpretación? Pabón cita en ese punto la acertada conclusión de Giorgio Agamben relativa a que el historiador también puede dar, en determinadas ocasiones, testimonio de su incapacidad de testimoniar, y eso es, sin duda, una parte importante del relato.

Y yo agregaría algo más: Hay momentos en los que el historiador, si ha de ser honesto, debe aceptar la posibilidad “objetiva” de su propia indecibilidad y como tal darla a conocer. Eso quiere decir que hay capítulos de la historia que no pueden ser explicados de acuerdo a una lógica racional, o por lo menos, no desde la lógica y la razón del historiador, sino desde la de los hechores, sean estos torturadores, verdugos o dictadores. Pero como el historiador no es ni lo uno ni lo otro, ha de tropezar siempre con el muro de su propia indecibilidad.

La indecibilidad puede ser, además, muy expresiva. Porque -y este es el punto- cuando la radicalidad del mal no puede ser explicada o interpretada, ahí, justamente ahí, estamos comenzando a entender la verdadera radicalidad del mal. Quiero decir: el verdadero mal comienza allí donde no alcanzan las palabras para nombrarlo y, por lo mismo, para pensarlo. Ese también es el momento en que el historiador debe ceder, a través de su silencio, la palabra al lector.

La escritura y la lectura de un texto son dos fases del mismo problema. Nadie, o muy pocos, escriben para sí mismos. A la vez, el mismo texto puede ser entendido por dos lectores de un modo muy distinto. Recuerdo, por ejemplo, a un conocido, pero también fatuo crítico literario quien al referirse al Archipiélago Gulag de Solhenitsyn, no tuvo mejor idea que comparar los múltiples relatos de tortura, desaparición, prisión y muerte, con una guía telefónica. “Póngase usted mismo en un sólo caso de los cientos que relata Solhenitsyn” -contestó el moderador del programa- “y quizás pensará diferente”.

Hay, evidentemente, historiadores y lectores que carecen de esa mínima sensibilidad que lleva a uno a “ponerse en el lugar del otro”. De ahí su incapacidad interpretativa. Pero también hay quienes puestos en ese lugar no encontramos las palabras para decir lo que sentimos.

La imposibilidad de interpretar la extrema radicalidad del mal es también una incitación a pensar sobre lo impensable.

2.

Fue quizás la intención de pensar sobre lo impensable, la razón que llevó al Parlamento alemán a invitar el mismo día 27 de Enero de 2012, al “Papa de la literatura alemana”, Marcel Reich-Ranicki, a pronunciar el discurso central. Mas, como era de esperarse, el de Reich-Ranicki no fue un discurso. Fue un testimonio. Así lo dijo el mismo: “No hablo como historiador sino como un testigo del tiempo; mejor dicho: como un sobreviviente del Gueto de Varsovia”

Marcel Reich-Ranicki cuyos padres y hermano fueron asesinados en los campos de concentración nazi, se limitó a relatar un día, un solo día de los muchos que vivió en el Gueto, donde era utilizado como traductor por las autoridades. Entre otras funciones, el joven Reich-Ranicki debía traducir en voz alta el expediente de la ejecución a los presos que iban a ser asesinados.

Con voz entrecortada por la edad (91) y la emoción, Reich-Ranicki fue relatando punto por punto los acontecimientos de ese día 22 de Julio de 1942 cuando, con eficacia burocrática, los nazis realizaron el traslado de cientos de habitantes judíos desde el Gueto hacia el campo de concentración de Treblinka.

Fue sólo al llegar al final de su relato, en medio de un casi aterrante silencio, cuando Reich- Ranicki dijo lo que todos sabían. “Esa operación tenía un objetivo; sólo un fin: la muerte”.

3.

Ese mismo día de recogimiento y dolor, 27 de Enero de 2012, las organizaciones fascistas y fascistoides de Europa asistieron a un baile de gala en Viena. Ahí, danzando, estaba también Marine, la hija de Le Pen. Al saberlo, fue inevitable que me pusiera en el lugar de “otros”: En el de los ciudadanos judíos que viven en Viena, por ejemplo.

Si como historiador hubiera tenido que narrar los acontecimientos de ese agitado día ¿habría encontrado las palabras adecuadas para tratar de entender esos bailes de la muerte? Si, creo que sí. Pero esas palabras no son publicables.

Representar la violencia extrema -Carlos Pabón (Parte 1)

2012-01-30T13:20:00.000-08:00

Archivos-Luis F. Avilés

Nota de Mandril: Esta es la primera parte de una ponencia (revisada) presentada en el Simposio “Representaciones de la violencia política en la literatura latinoamericana contemporánea”, que tuvo lugar en Santiago de Chile del 26 al 28 de octubre de 2011. La primera y seguna parte de este artículo lo pueden ver en la Revista 80 Grados.

***

Este ensayo discute la relación entre historia, memoria y ficción en la representación de la violencia extrema. El término “violencia extrema” engloba diversos procesos de destrucción masiva de poblaciones civiles, tales como prácticas de terror, tortura, genocidios y otros asesinatos en masa. La palabra “extrema” denota lo que Semelin caracteriza como un “más allá de la violencia”, es decir, un exceso que es constitutivo de este fenómeno y que cuestiona su racionalidad.[1] Este exceso es lo que lleva a ciertos autores a plantear que la violencia extrema es un fenómeno “inexpresable” o “irrepresentable”. Esta violencia constituye un acontecimiento traumático que parecería poner en entredicho la posibilidad misma de entender el evento. Según expresa Susan G. Kaufman, al ocurrir este tipo de acontecimiento: “algo se desprende del mundo simbólico, queda sin representación, y, a partir de ese momento, no será vivido como perteneciente al sujeto, quedará ajeno a él…La fuerza del acontecimiento produce un colapso de la comprensión, la instalación de un vacío o agujero en la capacidad de explicar lo ocurrido.”[2] ¿Se puede, entonces, representar la experiencia de la violencia extrema? O, ¿acaso ésta es una experiencia más allá de las de los medios que poseen los seres humanos para comprender y dar sentido a sus vidas?[3]

Uno de los desarrollos más significativos en relación a esta discusión es la emergencia de lo que Annette Wieviorka llama“la era del testigo”, la cual privilegia los testimonios de los supervivientes de acontecimientos traumáticos.[4] Después de décadas de invisibilidad y marginación, el testimonio y la figura de la víctima han cobrado una centralidad sin precedente en la esfera pública. Esta transformación ha convertido el testimonio y los testigos en fuentes esenciales, cuando no las más importantes para la “recuperación” del pasado traumático reciente. De ahí que nuestra época sea una marcada fuertemente por la subjetividad y por la memoria, por el llamado “deber de la memoria”. A partir de las transformaciones que ha suscitado la “era del testigo” examinaré tres retos fundamentales al problema de la representación de la violencia extrema.

.1.

Las tensión entre historia y memoria.

…ni la historia se diluye en la memoria…ni la memoria debe ser descartada… por su volatilidad o falta de “objetividad”. En la tensión entre una y otra es donde se plantean las preguntas más sugerentes, creativas y productivas para la indagación y la producción.

Elizabeth Jelin

Eric Hobsbawm señalado en su historia del siglo XX, Age of Extremes, que la tarea de los historiadores “es recordar lo que otros olvidan”.[5] Pero en su importante libro no hay una sola palabra sobre los campos nazis. Al preguntársele por qué no había escrito sobre este acontecimiento tan crucial, Hobsbawm respondió afirmando que lo que un historiador puede hacer es el análisis del fenómeno del genocidio: su génesis, cómo se organizó, la motivación de los responsables y asuntos análogos. En su opinión, la experiencia de los campos iba más allá de las palabras. Hobbsbawm aclara que intencionalmente no había querido describir esas experiencias, esos acontecimientos “inexpresables”, y por eso guardó silencio sobre ellos en su libro.

Uno puede preguntarse por qué, en la “era del testigo”, Hobsbawm no utilizó testimonios de los supervivientes, como los de Primo Levi, en un intento de incluir en su narrativa histórica la "inexpresable" experiencia de los campos. A mi entender, la respuesta reside en que él participa de la pronunciada y excesiva objetivación característica de los códigos tradicionales de la historiografía; la cual conlleva una desconfianza de la memoria y los testimonios que conduce a la exclusión o a la marginación de las voces de los supervivientes. Esta concepción lo lleva a un callejón sin salida, a los límites inherentes de la documentación, las causas y las fuentes con el fin de explicar lo que es absolutamente difícil de interpretar. A pesar de las lagunas, huecos o silencios que puedan existir en los testimonios de los supervivientes, estas experiencias irrecuperables o la distorsión de los hechos (que a veces implica una distorsión de los hechos), son en sí y de por sí un acontecimiento histórico de gran importancia. Los historiadores deben acercarse a ellos, no sólo como parte de los efectos continuados de las guerras y la implementación de una maquinaria de exterminio (que supera la temporalidad de los devastadores acontecimientos), sino también como una manera de identificar las limitaciones de un determinado campo de estudio. Como apunta Elizabeth Jelin, la historia “dura”, fáctica, de los acontecimientos de violencia extrema no produce un conocimiento por sí sola que sea suficiente para comprender las maneras en que los sujetos que han sobrevivido estas experiencias construyen sus memorias, sus narrativas, y sus interpretaciones de éstas.[6]

Es posible tener, como postula Dominick LaCapra, otra perspectiva de la relación entre los testimonios (particularmente de acontecimientos traumáticos de violencia extrema) y la escritura histórica. Desde esta perspectiva, el significado de los testimonios radica en reconocer que éstos aportan algo que no puede reducirse a un conocimiento puramente documental. Su importancia está vinculada al intento de comprender la experiencia, incluyendo el papel de la memoria y sus huecos en el proceso de acomodarse o reprimir el pasado.[7] Sin embargo, es este entendimiento del significado de los testimonios el que precisamente no pueden asumir muchos historiadores, al menos aquellos que comparten la pronunciada y excesiva objetivación que caracteriza la historiografía más tradicional. Este punto ciego juega un papel clave en la narrativas historiográficas, como las de Hobsbawm y otros, que paradójicamente en la “era del testigo” excluyen o marginan los testimonios de los supervivientes de acontecimientos traumáticos y de violencia extrema. Ante esta situación, lo que se requiere de parte del historiador es un trabajo elaborativo con la memoria y los testimonios que establezca una distancia crítica frente al acontecimiento traumático que permita la reflexión sobre este pasado y la construcción de su significado para el presente.

Ladrillos-Luis F. Avilés

.2.

Los límites de la memoria.

…no somos nosotros, los supervivientes, los verdaderos testigos…

Primo Levi

Primo Levi afirma que la fuente más importante para la verdad sobre los campos es la memoria de los supervivientes. No obstante, como él mismo advierte, ésta debe ser leída críticamente. Al hacerlo, tenemos que examinar con atención los problemas y los límites de la memoria en la representación de la violencia extrema. Para Levi, el recuerdo de los campos está constituido casi exclusivamente por los testimonios de lo que él llama el prisionero "privilegiado", los que representan una exigua y anómala minoría de los sobrevivientes, no por los testimonios de los prisioneros que formaron el núcleo de los campos y que murieron. Según Levi, los “hundidos”, no los “salvados”, fueron los “verdaderos” o “absolutos” testigos, las personas cuyos testimonios tendrían un significado general con respecto al Holocausto. Pero el “hundido”, el testigo “absoluto”, no puede dar testimonio sobre su destrucción pues "[l]a demolición terminada, la obra cumplida, no hay nadie que la haya contado, como no hay nadie que haya vuelto para contar su muerte.”[8] El “salvado” ha tratado de relatar no sólo su destino sino también el de los que se ahogaron. Dieron testimonio de lo visto de cerca, aunque no por experiencia propia. Hablaron en nombre de los demás.

Según Giorgio Agamben, Levi pone de relieve una paradoja fundamental, una brecha crucial que existe en los testimonios sobre los campos nazis: “Quien asume la carga de testimoniar por ellos [los hundidos] sabe que tiene que dar testimonio de la imposibilidad de dar testimonio. Y esto altera de manera definitiva el valor del testimonio, obliga a buscar su sentido en una zona imprevista”.[9] Esther Cohen entiende que el planteamiento de Levi (y el de Agamben) deja “al lector y, sobre todo al superviviente, en una situación de desamparo”. Para ella, Levi “parecería dejar al testigo fuera del ‘juego’, negando en cierta forma la tarea de narrador que tanto lo ocupó en vida”.[10] A diferencia de lo que señala Cohen, Levi “no deja al testigo fuera del juego”, ya que su planteamiento sobre la paradoja del testimonio es un reconocimiento importante sobre los límites de la memoria en la representación de la violencia extrema.

Este reconocimiento constituye una advertencia contra la sobrevaloración de la posición de enunciación del testigo, quien en nuestros tiempos ha emergido en la esfera pública como el portador de la Verdad por el hecho de haber sobrevivido un acontecimiento traumático. Beatriz Sarlo, refiriéndose al caso de la Argentina postdictatorial, sostiene que ciertamente la memoria ha sido un impulso moral de la historia reciente argentina y también una de sus fuentes cruciales, pero de ahí no se desprende que ésta produzca una verdad más indiscutible que las verdades que se pueden construir desde otros discursos. Plantea ella que respecto a la memoria no hay que fundar una epistemología ingenua: “Sólo una confianza ingenua en la primera persona y en el recuerdo de lo vivido pretendería establecer un orden presidido por lo testimonial. Y sólo una caracterización ingenua de la experiencia reclamaría para ella una verdad más alta.”[11] El imperativo social de la época ha transformado el testigo en un profeta y un apóstol, pero el haber vivido un acontecimiento traumático no confiere a éste una posición epistemológica privilegiada respecto a la “realidad”, ni lo pone en condiciones de producir necesariamente un conocimiento más acertado o “verdadero” del acontecimiento vivido. La memoria, en tanto discurso que elabora sentidos sobre el pasado, debe someterse a un juicio crítico, como advierte Levi.

[1] Jacques Semelin, Purify and Destroy: The Political Uses of Massacre and Genocide, Nueva York, Columbia University Press, 2007.

[2] Susana G. Kaufman, “Sobre violencia social, trauma y memoria”, Trabajo Presentado en el seminario en el seminario: “Memoria Colectiva y Represión”, Montevideo, 1998, p. 7

[3] En este texto me limito a discutir tres modos de representación narrativa. En otros ensayos de un manuscrito de libro que trabajo examino otros modos de representación tales como: el arte, la fotografía y el cine, entre otros.

[4] Annette Wieviorka, The Era of The Witness, Ithaca, NY., Cornell University Press, 2006.

[5] Eric Hobsbawm, The Age of Extremes: A History of the World, 1914-1991, Nueva York, Vintage Books, 1996, p. 3.

[6] Elizabeth Jelin, Los trabajos de la memoria, Madrid, Siglo XXI Editores, 2002. Ver también, Marina Franco y Florencia Levín, comps., Historia reciente. Perspectivas y desafíos de un campo en construcción, Buenos Aires, Editorial Paidós, 2007.

[7] Dominick LaCapra, Writing History, Writing Trauma, Baltimore, The John Hopkins University Press, 2001, pp. 86-113.

[8] Primo Levi, Trilogía de Auschwitz, Barcelona, El Aleph Editores, 2005, p. 542.

[9] Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, Valencia, Pre-Textos, 2000, p. 34.

[10] Esther Cohen, Los narradores de Auschwitz, Buenos Aires, Editorial Lilmod, 2006, p. 13.

[11] Beatriz Sarlo, Tiempo Pasado. Cultura de la memoria y giro subjetivo. Una discusión, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2005, p. 63.

El inconveniente de ser Cioran-Augusto Isla

2012-01-25T07:37:00.000-08:00

Bajo la luz del Renacimiento, el genial Pico della Mirándola (1463-1494) publicó, a sus escasos veintitrés años, su Oratio de Hominis Dignitatae que le sirvió de prólogo a las novecientas tesis que tituló Conclusiones philosophicae cabalisticae et teologicae. Su célebre discurso fue y sigue siendo un paradigma del humanismo, entendido como exaltación del hombre cuyo libre albedrío lo puede conducir ya a las alturas de un ángel, ya a los abismos de la bestialidad. Como todo humanista, creyó que su pensamiento ayudaría al bienestar del hombre, centro del universo; como todo cristiano optimista y tolerante, si los hay, abrió su corazón a los vientos del sincretismo y de la diversidad. Lleno de amor al género humano, consideró que éste era capaz de vincularse con Dios sin mediaciones, sin rituales, sin dogmas. Pero aquel joven que tempranamente dominó el griego, el árabe, el hebreo... pagó caro su atrevimiento: fue juzgado, condenado por herejía y padeció la cárcel. Sometido y humillado, el brillante discípulo de Marsilio Ficino, ofendió a musulmanes y judíos. Sin embargo, esta flaqueza no logra eclipsar los destellos de su gran Oratio, ejemplo vivo de un humanismo que supo apreciar la grandeza humana.

Cada sociedad genera sus humanismos: estudios, ideales, para mejorar la condición humana. La Antigüedad clásica, el Renacimiento, la Ilustración, el romanticismo... Unos miran hacia adelante, otros hacia el pasado. Todos son emanaciones de una inconformidad con lo vivido; unos permanecen como testimonios individuales; otros se convierten en ideologías orgánicas y trascienden como conciencia colectiva. Innovar o revivir; crear o imitar modelos, no importa. El Renacimiento imita a los antiguos, pero quiere superarlos. Todo vale si de lo que se trata es que la humanidad, tan elástica como perfectible, prosiga por un camino ascendente.

En contraste con el humanismo de Pico, en el crepúsculo de una civilización ensoberbecida por su progreso, cabe la sensación de vejez, el agotamiento, el tedio, el vacío. Émile Michel Cioran (1911-1995) expresa con suma inteligencia esa atmósfera decadente. Aunque nace y crece lejos de los grandes centros urbanos, en una Rumania rural, a los veintiún años parece haber leído todo, por así decirlo. El escenario ya no es Rasinari, donde vio la luz primera, ya no es ese universo pastoril, donde ha sido feliz como un “animal salvaje”, ni Sibiu donde, sustraído del paraíso bucólico, el adolescente alimenta su timidez, sino Bucarest donde, insomne, pasea por sus calles, disfruta sus burdeles; ahí donde dice “adiós a la filosofía” y sus sistemas, señales todos de “una vida personal pobre e insulsa”, ahí donde, harto de cultura e historia, escribe En las cimas de la desesperación. En las primeras páginas de este libro, en el capítulo “yo y el mundo”, apunta, entre paréntesis, “escrito el 8 de abril de 1933, el día en que cumplo veintidós años, experimento una extraña sensación al pensar que soy, a mi edad, un especialista de la muerte”.

Todo Cioran está aquí: el sin sentido de la vida, la tanática avidez de sí mismo, la persistente autodenigración: “Soy una fiera de sonrisa grotesca que se contrae y se dilata infinitamente, que muere y crece al mismo tiempo, exaltada entre la esperanza de la nada y la desesperación del todo”; y más adelante: “Soy un fósil de los comienzos del mundo […] soy la contradicción absoluta, el paroxismo de las antinomias y el límite de las tensiones; en mí todo es posible, pues soy el hombre que se reirá en el momento supremo, en la agonía final, en la hora de la última tristeza.” Nunca deja de ver hacia adentro. Ya en París, adonde viaja como becario del Instituo Francés de Bucarest, escribe en una “Carta a un amigo lejano” (1957): “Me veo, en medio de los civilizados, como un intruso, un troglodita enamorado de caducidad, sumergido en plegarias subversivas, presa de un pánico que no emana de una visión del mundo, sino de las crispaciones de la carne y de las tinieblas de la sangre [...] Sí, en mis crisis de fatuidad, me inclino a creerme el epígono de una horda ilustre por sus depredaciones, un turanio de corazón, heredero legítimo de las estepas, el último mongol.”

Si aquel joven no se suicida, es porque le repugna “lo mismo la vida que la muerte”. Cioran vivirá ochenta y cuatro años. En el transcurso de su larga vida, continuará observándose, y desde esa experiencia interior centrará su atención en el hombre. No cambiará su actitud hacia el mundo. Se odiará a sí mismo y odiará al género humano. He aquí un humanismo al revés, una misantropía. Y escribirá y escribirá. No por gusto ni por capricho, sino como una catarsis.

Desde la perspectiva individual –soledad, desesperación, sufrimiento– la misantropía de Cioran dibuja un conflicto con el mundo; pero vista desde la dimensión cultural, ¿el narciso negro que lo recorre no es reflejo de su tiempo? ¿No están ya el aburrimiento, el tedio y el vacío, en Baudelaire, en Mallarmé? Pero Cioran es algo más que un simple crítico de la modernidad; es un desencantado de la civilización, innecesaria para él; su desaliento se remonta a los orígenes: el nacimiento del hombre está marcado por la insignificancia; es poca cosa. El hecho de que se considere el centro del universo es una cosa; que lo sea, otra. En el fondo, es una criatura megalómana; “un mamífero que debería haber tenido un destino mediocre, está comprometido con un destino que le queda demasiado grande”. El hombre está maldito desde sus comienzos. Por eso, lo que inventa se vuelve contra él, y cuanto más se agita, más se acerca a su final. La historia es la negación de todos los valores, la prueba de su fracaso: “Todos sus sueños se estrellan contra lo grotesco del desarrollo histórico.” El devenir humano es también un antídoto contra las utopías, esos “monstruosos cuentos de hadas”. Y sin embargo, las necesita; son su fuerza, pues las ilusiones contenidas en ellas, como la libertad, por ejemplo, son imprescindibles para soportar la vida, para evadir la atroz condición humana. El progreso mismo, salvo en su aspecto tecnológico, es una ilusión, la “utopía por excelencia”, mas, por grande que sea, no lo salvará. Pienso en todos esos bobos que idolatran a Steve Jobs.

El discurso misantrópico de Cioran es un grito, un estallido, una bofetada; “una sucesión de exclamaciones”; sus deslumbrantes verdades no emergen de una lógica serena, sino de una inspiración furiosa. En vano discutir con él. De ahí que en sus “Reflexiones sobre Cioran” Susan Sontag desatine debatiendo con las “argumentaciones” del rumano: Cioran no argumenta; clava su ponzoña con rencorosa precisión. Por eso el aforismo es su arma más afilada; en él encuentra la palabra más justa, la más hiriente injuria contra sí mismo, contra la vida, contra Dios. A Cioran se le toma o se le deja en sus claridades y en sus sombras. Hay quienes devoran todo lo que escribe, por coincidir con su cansancio, con su rabia o por mero esnobismo; pero también hay quienes pronto lo abandonan, como un amigo a quien le di a leer Breviario de podredumbre, por considerarlo monótono, hiperbólico y acaso insincero.

Cioran escribe sus primeros cinco libros en rumano. Pero en 1947 decide redactar en francés; era, para él, un idioma odioso “con todas sus palabras pensadas y repensadas, afinadas y sutiles hasta la inexistencia, volcadas hacia la exacción del matiz, inexpresivas a fuerza de haber expresado tanto, de terrible precisión, cargadas de fatiga y de pudor, discretas hasta en la vulgaridad [...] Una sintaxis de una rigidez, de una dignidad cadavérica las estruja y les asigna un lugar de donde ni el mismo Dios podría desplazarlas”; detesta sus rigores, empero asume el reto y lo conquista. Él, tan indiferente a toda gloria –aspiración ridícula– anhela secretamente ser leído. Breviario de podredumbre fue un martirio: lo rehace cuatro veces para no ser considerado un “meteco”. Este libro, extraído según él, de sus “bajos fondos” para injuriarse e injuriar la vida, le abre el camino de la consagración como uno de los grandes escritores en lengua francesa. Escritos en rumano o en francés, los títulos mismos de sus libros llevan la impronta de su morbidez: Silogismos de amargura, La tentación de existir, Desgarradura, El inconveniente de haber nacido. . . Todos parecen ser variaciones del primero, a cada vez más concisos, más fragmentarios, en ascenso sonoro como el Bolero, de Ravel.

Entre el creer y el no creer, en la imposibilidad de lafe –invención cristiana–, así vive su alma atormentada, llena de amor a los místicos, deseosa de eterna calma, de un éxtasis que por momentos experimentó en su estancia alemana allá por los años treinta. Como todo blasfemo es un pensador profundamente religioso. ¿Cristiano a su pesar? Como Nietzsche, aborrecía el cristianismo ¿Pero acaso no lo llevaba en la sangre, como una tara? Su padre era sacerdote ortodoxo; mas a diferencia del germano que creía en el hombre y en su capacidad de superarse a sí mismo, Cioran pensaba que creer en el hombre es una necedad, una locura. En La tentación de existir, la retórica anticristiana se concentra en el odio a san Pablo, “un judío no judío, un judío pervertido, un traidor [...] Cuando ya no sé a quién detestar, abro las Epístolas y en seguida me tranquilizo. Tengo a mi hombre [...] Una civilización podrida pacta con su mal, ama el virus que la roe, no se respeta a sí misma, deja a un san Pablo ir y venir. . . Por esto mismo, se confiesa vencida, carcomida, acabada. El olor de la carroña atrae y excita a los apóstoles, sepultureros ávidos y locuaces [...] El paganismo les trató con ironía, arma inofensiva, demasiado noble para doblegar a una horda insensible a los matices.” Y sin embargo, ¿no se asemeja Cioran al de Tarso, no desprecia, como éste, el mundo, la carne; no mira con malos ojos toda sensualidad, no incluso percibe en el comer “un acto de envilecimiento cotidiano”, aunque a diferencia del apóstol, Cioran nada espera de su renuncia?

Fernando Savater, en un hermoso libro, Ensayo sobre Cioran, por el que luchó durante muchos meses para que fuese aceptado como tesis doctoral en la Universidad Complutense de Madrid, dio en el clavo en su apreciación: “La única tarea [de Cioran], si se la puede llamar así, es el desengaño.” Es comprensible que las demoliciones del pensador rumano fueran rechazadas como habitantes de la academia filosófica, que alguien proveniente de la periferia del mundo y aspirase a “sensibilizarse a la oscuridad que la policromía ilusoria pretende enmascarar” fuese indigno de ser considerado como filósofo a despecho de que sus reflexiones sobre la existencia, el tiempo, la vida, Dios, la historia, la libertad... se abordaran de otra manera, evitando toda pedagogía, gozando la negación de la felicidad, de la vanidad de todo esfuerzo, del orden mismo del mundo. Difícil resulta la aceptación de alguien al que se le revela la inanidad del ser, ese despertar de la conciencia que riñe con “las personas decentes y de provecho”, esa violencia que admite la eternidad de la miseria, ya la interior, ya la de la vida social. Pues que el hombre ensucia y degrada todo lo que lo rodea. En lo personal mucho agradezco a Savater que haya despertado mi curiosidad y que de su mano muchos lectores de habla hispana nos hayamos adentrado en el atrayente infierno cioraniano.

En política, ¿qué es Cioran, de izquierda o de derecha? Ninguna calificación podría atraparlo. Para él, todas las sociedades son malas, pero hay peores. Así, rechaza lo mismo la sociedad burguesa, ilusión libertaria y “quintaesencia de la injusticia “, que la tiranía comunista. Rechazar o aceptar el orden establecido, da igual; nada cambiará. En su ensayo “El pensamiento reaccionario” –a propósito de Joseph de Maistre–, leemos: “Lo trágico del universo político reside en esa fuerza oculta que conduce a todo movimiento a negarse a sí mismo, a traicionar su inspiración original y corromperse a medida que se afirma y avanza. Porque en política, como en todo, nadie se realiza sino a través de su propia ruina.” Cioran no pertenece a nadie; el juvenil pasaje de su adhesión a La Guardia de Hierro –movimiento fascista, ultranacionalista, antisemita– le produce a la postre, “vergüenza intelectual”. Y aquí, de nuevo, Sontag se equivoca atribuyéndole “una sensibilidad católica de derechas”. Cioran es un proclamador de la pasividad, de la negación, incluso de ese no hacer nada en la vida. Un escéptico desesperado.

Escéptico, el rumano duda incluso del valor del intelecto. Cioran prefiere la compañía de la gente humilde –pescadores, campesinos–, de aquellos que nada saben o cuya sabiduría es no convencional: “un barrendero sabe más de la vida que un filósofo”; y por eso mismo logran el acceso a la felicidad. Un escéptico que, sin embargo, no cesa de admirar. Ejercicios de admiración lo ponen contra la pared de sus dubitaciones; admira a Jorge Luis Borges, a Mircea Eliade... a María Zambrano, a quien dedica palabras conmovedoras como éstas: “Quisiéramos consultarla en los momentos cruciales de una vida, en el umbral de una conversión, de una ruptura, de una traición, en la hora de las últimas confidencias, graves y comprometedoras, para que nos revele y explique a nosotros mismos, para que nos dispense, por así decirlo, una absolución especulativa, y nos reconcilie tanto con nuestras impurezas como con nuestros callejones sin salida y nuestros estupores.”

Cioran, el pensador, camina por una senda, la del asco a la gente y a sí mismo; Cioran, el hombre inmerso en su cotidianeidad, ¿por otra? Responde a las cartas de personas desconocidas, acepta entrevistas, se muestra compasivo; ofrece refugio a víctimas de la persecución durante la guerra; se ocupa de la suerte de sus sobrinos; derrocha gentileza, simpatía y humor cuando recibe visitas en su departamento de París, “ese cementerio bullicioso” que será su cárcel a partir de 1937; disfruta ya las caminatas en el parque de Luxemburgo, ya las veladas con sus amigos. Piénsese lo que se quiera; él es así: si por un lado, nos dice que “los sentimientos entre amigos son falsos”; y por otro, confiesa su cariño hacia los suyos, como Samuel Beckett. Es contradictorio, pero nunca pierde la lucidez, ni siquiera en el enunciado de sus paradojas: “Que la vida no tenga sentido es una razón para vivir, la única, su realidad.” Si como pensador arroja sus flechas envenenadas, después, en su diario vivir, las recoge y las guarda. Así, no obstante que nos diga que “inclinarse hacia el bien es una aberración, una violencia con el ser”, si alguien lo consuma es por una especie de distracción del orden; pues bien, él acaba siendo un distraído, un hombre pleno de bondad, un hombre de luz, como suele decirse.

Ya viejo, Cioran se deja retratar. Sus profundas arrugas deletrean un inmenso sentimiento de duelo. Viéndose tal vez en el espejo de Diógenes, en El ocaso del pensamiento (1940) se pregunta: “¿Qué habrá impulsado a Diógenes hacia la catastrófica ruptura del hechizo ingenuo, delicado y envolvente de la existencia? [...] ¿Qué consuelo le habrá faltado, qué caricias le truncaron, para separarle de la felicidad a la que debió ser sensible incluso si nació con vocación de réprobo?” Algo perdió también Cioran en el camino, como el entrañable cínico, como ¿las fresas salvajes del personaje de Bergman, el sombrero que guarda el patriarca de La gata sobre el tejado caliente? ¿El trineo de El ciudadano Kane, de Orson Wells? Sí, algo que nada compensa. Ni los amores, ni la gloria, ni las cosas acumuladas en el desván de la memoria; algo que lo obliga a mirar hacia la nada, hacia las cenizas que son “el desenlace de todo”, y en lo que sustenta su humanismo al revés, su misantropía.

Tal vez la clave esté en las últimas páginas de Ejercicios de admiración cuando nos dice: “Yo nací cerca de los Cárpatos y adoré el pueblo donde pasé mi infancia. A los diez años tuve que abandonarlo para ir al liceo de la ciudad. Fue una experiencia terrible que nunca olvidaré: el espectáculo de un animal llevado al matadero. Los condenados a muerte deben conocer sensaciones semejantes antes del suplicio final. Yo sabía que lo perdía todo, que era expulsado de mi propio edén y que no merecía ese castigo. Cuando pienso en ello tras una vida entera, me doy cuenta de que tenía razón de haber reaccionado así, que en el fondo la civilización es un error y que el hombre debería haber vivido en la intimidad con los animales, apenas diferente a ellos. En ningún caso debería haber ido más allá del estatuto del pastor. La conclusión de una vida se reduce a la constatación de un fracaso.” Pero ese fracasado, ese hombre que se consideraba un holgazán, alguien que no servía para nada ni quería servir para nada, nos ha dejado un testimonio tan cruel como grandioso, que perdurará con su lucidez mientras se prolongue la aventura del hombre.

Tomado de La Jornada.

Como una buena madre-Fernando Krapp

2012-01-23T16:32:00.000-08:00

Emergente de la literatura italiana de posguerra, Natalia Ginzburg ha llegado en pequeñas y sucesivas oleadas a las costas de habla hispana. Traducida y leída por épocas, por rachas que luego se diluyen, últimamente ha sido el turno de su obra ensayística. En Ensayos (Lumen), de reciente aparición, se revela modesta e ingeniosa a la vez, capaz de abordar sin rodeos grandes temas o cuestiones domésticas, siempre con la sencillez y la calidad humana de esta entrañable escritora que tuvo como gran tema los lazos de sangre, hasta convertirse para nosotros en una voz familiar.

***

A diferencia de la dudosa importancia que se le adjudican posteriormente a muchos escritores olvidados, rescatados por alguna apuesta o capricho editorial, nadie duda de la importancia vital que Natalia Ginzburg tuvo (y continúa teniendo) en la narrativa moderna. Sin embargo, el prestigio literario de Natalia Ginzburg parece no ser suficiente para que los lectores rioplatenses podamos acceder a sus libros con facilidad. Existen algunas viejas ediciones de Fausto –la mítica editorial de Jaime Rest– de Querido Miguel (1973), La ciudad y la casa (1963) por Debate, y Léxico Familiar (1984) por Ediciones del Bronce. A estas perlas inhallables, Acantilado sumó los ensayos reunidos en Las pequeñas virtudes, una biografía de Chejov, y su último libro, una no ficción llamada Serena Cruz o la verdadera justicia. Ahora Lumen parece completar la edición en castellano, con esta publicación de Ensayos.

Quinta hija del matrimonio entre un destacado médico llamado Giuseppe Levi y Lidia Tanzi, Natalia Levi nació en Palermo en una familia pequeño burguesa, palabra a la que la escritora no sabe qué sentido otorgarle. Su infancia no fue ni feliz ni triste; fue apenas aburrida. Educada con tutores y maestros particulares, al calor de la casa materna, porque su padre aseguraba que en las escuelas podía contraer microbios, Ginzburg desarrolló tempranamente la bacteria que germinaría en el síndrome melancólico que su madre llama “sentimiento hebraico”, de la escritura; alimentada por las esporádicas lecturas a escondidas (a pesar de la adhesión familiar al comunismo y un declarado fervor antifascista, ni su padre ni su madre la dejaban leer “determinados” libros) de Proust, algún que otro libro de Colette, Corazón de Edmundo De Amicis o pequeñas novelas de detectives y misterio. “Cuando escribo historias, soy alguien que se encuentra en un país propio, camino por calles que conozco desde chica, entre muros y árboles que son míos”, escribe Ginzburg en el ensayo Mi oficio. Pero así como la infancia de la autora resulta crucial para entender ese mundo endogámico, con sus familias disfuncionales enredadas en la comedia de lo cotidiano, desarrollados posteriormente en sus novelas, dicho mundo quizás no hubiera sido el mismo sin la estimulación de un profesor de literatura, nacido en Odessa, y criado en Turín, amigo de los hijos de Giuseppe Levi: Leone Ginzburg.

En 1933, Leone y Giulio Einaudi dieron forma a la editorial que llevó el apellido de este último. Luego convocaron a Cesare Pavese, quien se encargó de las traducciones de la literatura norteamericana, mientras que Leone hacía lo propio con los rusos y centroeuropeos. Ese mismo año, Italia adhirió al fascismo. Corren los tiempos de Mussolini. Leone Ginzburg fue arrestado por comunista y confinado al sur de país. Tras lograr su libertad, y rondar por diversas ciudades italianas, Leone Ginzburg y Natalia Levi contrajeron matrimonio; ella cambió su apellido por el de casada. En el medio, Natalia Ginzburg tomó parte más activamente, junto con un joven Italo Calvino, en el panorama renovador que significó la editorial Einaudi en el alicaído mundo cultural italiano golpeado por los vientos fascistas. En el año 1940, Leone es nuevamente confinado, y Natalia parte junto con sus dos hijos a la región de Abruzzos, donde eran encerrados la mayoría de los presos políticos del fascismo. Natalia publica bajo seudónimo su primera novela: La strada che va in città (El camino que lleva a la ciudad). Tres años después, Leone fue asesinado por los fascistas, y Natalia se refugió en la casa de sus padres con sus hijos, hasta regresar a Roma para volver a pedir trabajo en la editorial Einaudi, donde fue contratada por jornada completa, como consejera editorial y traductora del francés.

Tiempo después, en el año 1988, tras la publicación del libro Fragmentos de memoria del editor Giulio Einaudi, Natalia Ginzburg escribió un ensayo titulado Memoria contra memoria. Uno podría esperar una semblanza, alguna nota laudatoria sobre los buenos viejos tiempos, un agradecimiento camuflado, un tanto pendenciero por haberla sacado de la calle viuda y con tres hijos; pero no, todo lo contrario. Ginzburg, con la entereza y aparente simplicidad de su prosa, costea todo desborde sentimental para reclamarle a su antiguo jefe una sola cosa: sinceridad. Porque a Ginzburg poco le importa cuándo pasó tal y tal cosa, si ese libro fue importante o no, si tal anécdota ocurrió en verdad o no, o, ay, qué habría sido de Italia si Einaudi no hubiera existido; lo único que ella quiere es sinceridad. Tema que si bien no es tratado frontalmente por la escritora, dramaturga, crítica, poeta y activista política italiana, en ninguno de los textos de Ensayos, es el tema de su propia vida.

Ensayos reúne dos libros: Nunca me preguntes y No podemos saberlo. El primero se consigue en una vieja edición española mientras que el segundo es la primera traducción al castellano, a cargo de Flavia Company. Ensayos, en rigor, está conformado por colaboraciones que Ginzburg escribió para la prensa italiana en un período que va desde 1965, cuando era una escritora con cierto renombre en el panorama literario italiano, hasta 1990, cuando ya consolidada obtuvo una vacante de diputada por el Partido Comunista. Los temas son variados: cotidianos, como la limpieza de una casa, la larga búsqueda de conseguir un lugar donde vivir, el turismo sedentario, el uso de las palabras o la pereza. La literatura, tanto la escritura como la lectura, y el cine, sobrevuelan todos los textos vinculando un tema con el otro. Ginzburg no analiza un determinado hecho artístico –una película nueva, una novela nueva– con una mirada crítica, como ella misma afirma en otro ensayo del mencionado Las pequeñas virtudes, no tiene la cualidad “hacer cultura”. Cuando ve la película Dillinger ha muerto no está mirando el género sino la forma que tiene el cine actual de enfriar el corazón del espectador. Cuando relee Corazón siente una nostalgia extraña por una forma arcaica. Cuando piensa en la carencia de crítica italiana lo hace pensando en la ausencia moderna de la figura paterna. Su punto de vista nunca intenta imponer un gusto ni una estética. Sus argumentos derivan, naufragan en la contradicción, buscan extrañas epifanías donde conectar con el lector desde un costado emotivo, de ahí que la definición de “ensayo” que mejor se atiene a sus textos guarda poca relación con la exposición (e imposición) de ideas, y se emparienta mucho más con una forma teatral y musical, un bosquejo; ensayo y error. Sin embargo, los ensayos de Ginzburg no están exentos de una clasificación aristotélica; sus argumentos generan una determinada afección en el lector. El argumento no está relacionado ni al tema ni a la ética sino al pathos. Su intencionalidad no es vertical sino horizontal; recuperar la lengua, en términos de Bajtin, como un medio de comunicación. De ahí, el hecho de que todos los textos estén atravesados e hilvanados por la necesidad imperativa que tiene Ginzburg de escribir en primera persona (salvo contados casos, donde paradójicamente emplea la tercera persona para distanciarse de su propia autobiografía).

Ensayos se relaciona con el mencionado libro de ensayos –más extensos– Las pequeñas virtudes, pero también traza puntos de diálogo y comparación con Léxico familiar, su novela más famosa, con la que obtuvo el premio Strega en 1963. Allí, Ginzburg construye una novela autobiográfica que desestima el contenido de la memoria en función de recrear una lengua muerta; la lengua de su familia. El argumento es volátil; sus palabras se apoyan sobre la pista de hielo de la memoria seleccionando caprichosamente detalles, situaciones y, sobre todo, términos que sus padres y hermanos usaban en el día a día. Escribir crítica es una forma de escribir sobre uno mismo, plantea Ricardo Piglia; por lo tanto, leer libros, ver películas, buscar una casa para vivir, todo está relacionado con los intereses que desarrolla una persona en distintos momentos de su vida, y cada libro elegido, cada película disfrutada, nos habla directamente de un momento distinto de nuestra historia; su propia vida como escritora e intelectual también se encuentra en juego. El uso de la primera persona no solo dota de afecto a sus observaciones sino que Ginzburg sostiene el peso de las palabras con su propio cuerpo. La primera persona hace que el distanciamiento entre la escritora y su tema se acorte hasta disolverse y fundirse; por otro lado, ese uso exacerbado del yo está intensamente relacionado con la renovación literaria que Ginzburg llevó a cabo junto con Calvino, Pavese y en distinta medida, Pasolini, en la literatura italiana de posguerra.

El neorrealismo italiano encontró en la narrativa norteamericana, sobre todo en Hemingway, una lengua acorde para describir la nueva realidad de posguerra. La literatura de Ginzburg no solo se atiene a esas “normas” neorrealistas, sino que desarrolló una forma de escribir acorde a una manera de redescubrir la realidad. Así como las confinadas a prisión redescubren el ámbito doméstico una vez liberadas, Ginzburg planteó una literatura que redescubriera esos espacios domésticos tensionados entre la dinámica familiar con sus temáticas (la incomunicación entre padres e hijos, la herencias, los traumas, el detalle macabro de lo cotidiano, la abrupta incidencia del azar que destruye todo) y el entorno político (el fascismo, el miedo, los muertos políticos); trazan un camino que construye un puente colgante entre la asfixia del campo y el aire de la ciudad.

Ginzburg tampoco teme meterse en los grandes temas, abstractos, desarrollados por la sociología, la filosofía, la psicología, y lo hace sin necesidad de caer en ninguna de esas lógicas. La vejez, la muerte, la infancia, el perdón, el aborto, la religión, la política; ella trata esa clase de temas con la ventaja de quien llega siempre tarde a todo, y logra obtener de un pantallazo el panorama de sus mecanismos, y destilar con una lírica contenida en frases como la siguiente: “La vejez significa en nosotros, sobre todo, el fin del estupor. Perderemos la facultad de sorprendernos y de sorprender a los demás, y esto hará que nos adentremos de a poco en el reino del aburrimiento. No llegaremos a ser ni sabios ni serenos, además nunca hemos amado la sabiduría ni la serenidad, en cambio siempre hemos amado la sed y la fiebre, las búsquedas inquietas y los errores”.

Con la facilidad de un chico para entender el misterio de las cosas sin necesidad de atajarse con palabras ajenas, Ginzburg siempre encuentra una nueva manera de ver y de entender el arbitrario mundo que nos rodea. Una vez más, no le importa manifestar una opinión, sino hablarnos directamente sobre el tema sin dar vueltas. Con precisión pero sin liviandad, con claridad pero sin simpleza, y sobre todo con sinceridad y calculada belleza. Ese léxico que termina construyendo la literatura que elegimos para nuestras vidas (si lo hemos hecho), se convierte en palabras familiares y logra ejercer sobre nosotros hasta afectarnos con la sabiduría de una madre severa, austera y generosa.

Quizás el epíteto de “madre” no contribuya a tejer laureles de prestigio literario sobre Natalia Ginzburg, más bien todo lo contrario; se convertiría en pesada, tediosa, y en algo que ella misma hubiera detestado: ser aburrida. Pero lo cierto y más sincero para decir es que sus libros crean esa influencia en nosotros; como una madre literaria a la que volvemos cuando nos peleamos con nuestros amores para encontrar una voz que nos entienda, nos hable sin reparos, nos converse sin poses ni intermediarios, de igual a igual, y entable con nosotros una conversación con palabras claras que limpien el ruido de nuestras horas.

Tomado de Página 12.

Elogio de los cobardes-Alejandro Armengol

2012-01-22T21:06:00.000-08:00

Esa impresión de miedo, ese miedo virtual, el rumor temeroso que le expresa Virgilio Piñera a Fidel Castro, durante las reuniones en la Biblioteca Nacional que culminarán con las notorias y nefastas “Palabras a los Intelectuales”, son nuestro ejemplo mejor del escritor frente al poder. No es un enfrentamiento. De forma acertada, el historiador Rafael Rojas lo llama “diálogo coqueto de Piñera con Castro”, y agrega “que revela un universo de negociaciones entre el intelectual y el caudillo que podría reconstruirse desde entonces hasta hoy”. Valdría la pena retomar la minuta de las reuniones y convertir este diálogo, desde y hacia el poder, en una obra teatral. Porque quien construye el libreto es Virgilio Piñera, pero quien monta la obra es Fidel Castro.

El diálogo es, por otra parte, un claro ejemplo de que, en ocasiones, el mecanismo de terror en una dictadura termina por fallar solo con un grupo social: los intelectuales.

No es que los intelectuales sean los ciudadanos más valientes. Puede que se encuentren entre los más cobardes, pero demuestran una mayor capacidad de asimilación y resistencia. Son además los que trascienden.

Jorge Edwards, en su biografía de Pablo Neruda, Adiós, Poeta, dice: “A Fidel siempre lo encontré irritado frente a los escritores, desconfiado, como si ese precario poder que ellos manejan, el que les confiere el uso y el arte de la palabra, amargara de algún modo, en su núcleo más vital y sensible, el poder suyo”.

En la biografía sobre Stalin de Edward Radzinsky se narra la preparación de un juicio a Babel y Meyerhold, que involucraría a figuras como Eisenstein, Katoyev y Ehrenburg. Pero en el curso de los interrogatorios, Stalin pierde la fe en que los intelectuales jueguen su papel tal y como estaba planeado. Pierde la confianza en el proceso, ya que, por ejemplo, Babel lo admite todo y luego se retracta. Stalin decide que los artistas son tipos impredecibles, a un grado sumamente peligroso, que admitían demasiado fácilmente culpas inventadas pero que con igual facilidad se retractaban de lo dicho un minuto antes. Entonces, optó por matarlos en forma callada.

En Cuba, quien plantea de forma más descarnada el conflicto entre los intelectuales y el Gobierno fue Ernesto Che Guevara, al expresar: “el pecado original de los intelectuales cubanos es que no son verdaderos revolucionarios”. La frase pudo haberse invertido: el primer pecado de los revolucionarios cubanos siempre ha sido que no son intelectuales (con perdón de Martí), o peor aún que son intelectuales falsos, pero el Che era un hombre orgulloso.

Con el triunfo de la revolución, se les impone a los intelectuales este complejo de culpa. Roberto Fernández Retamar lo expresó en un verso infeliz: “Quien murió por mí en la ergástula? Nosotros los sobrevivientes, a quién debemos la sobrevida”.

El complejo de culpa por no haber sido un terrorista o un tiratiros se extiende durante la primera etapa de la literatura cubana posterior al 1 de enero de 1959 ―dominada por el existencialismo de Sartre― y se transforma en complejo de clase proletario —por no ser un trabajador manual— en las generaciones literarias posteriores.

La impresión a la que se refiere Piñera en 1961 no es aún el miedo radical con que luego ha sido asociado, pero tampoco se encierra en un anticipo, ni se limita a la preocupación de un escritor, que se declara identificado con la revolución, ante la posibilidad o apenas el rumor de que la política cultural del país quede en manos de los estalinistas. Eso es lo que dice en buena medida el autor de teatro, el creador de cuentos, pero el centro de su inquietud llega cuando expresa: “La realidad es que por primera vez después de dos años de Revolución, por la discusión de un asunto, los escritores nos hemos enfrentado a la Revolución, y ahora es, y propongo a este congreso que tenemos que rendir cuentas, ¿comprende?, y entonces este hecho nos produce un poco de impresión, digamos, aunque no digamos el temor”.

Aquí tocamos fondo, y aunque Virgilio aclara que nadie lo puede acusar de contrarrevolucionario, y que además no está en Miami, su pregunta, su actitud, y el propio valor demostrado, envuelto en un disfraz de aparente cobardía, evidencia que está más cerca de Kafka que de Gorki. Si el poder le inspira desconfianza, para decir lo menos, la posibilidad de enfrentarlo le causa verdadero pavor, aunque él se limite a hablar de un miedo virtual.

¿Recelo solo ante la posibilidad de que el Gobierno vaya a dirigir la cultura? Dice Virgilio, dirigiéndose a Fidel Castro: “Yo no sé qué cosa es cultura dirigida, pero supongo que ustedes lo sabrán”, y es una de las declaraciones más fuertes y contrarias al aparato gubernamental que encontramos en el diálogo. “Ustedes lo sabrán”. El escritor se distancia del control y la censura. Deja esa tarea en manos de otros, y ya aquí el temor pasa a ser rechazo.

Precisamente es la opción de dirigir la cultura la que Fidel Castro no admite que se cuestione, y, por supuesto, esa opción implica el derecho a la censura: “creo que es un derecho que no se discute”, expresa el gobernante en las Palabras a los intelectuales, al referirse al “derecho que tiene el Gobierno a regular, revisar y fiscalizar las películas que se exhiban al pueblo”.

En realidad, las Palabras a los intelectuales podría llevar como subtítulo: “Respuesta a Virgilio Piñera”.

Un miedo muy real

Poco después de las reuniones en la Biblioteca Nacional, Virgilio comprobará que ese temeroso rumor que él se había atrevido a hacer público se hacía real en una forma más personal, nada literaria y extremadamente burda. No mucho tiempo después, fue atrapado en la vergonzosa Noche de las Tres Pes, una operación de moralina provinciana contra prostitutas, proxenetas y pederastas habaneros, que en realidad resultó el ensayo de un crimen: lo peor de la persecución homosexual estaba aún por venir.

Desvirtuar la razón política de la represión homosexual continúa siendo el instrumento preferido por el régimen de La Habana para hacer borrón y cuenta nueva sobre las causas que llevaron al ostracismo, el encarcelamiento y la expulsión del país de muchos creadores. A Lezama Lima y a Virgilio Piñera no se les marginó solo por ser homosexuales: esa fue la justificación que aún hoy usan los funcionarios del Gobierno cubano. También se les echó a un lado por su pasividad política, que fue otra forma de rebeldía. Esa fue la causa principal y no la secundaria.

El problema es que esta diferencia de causas solo es válida para establecer que la represión homofóbica no fue siempre indiscriminada sino selectiva. No sirve sin embargo como criterio ideológico, ya que el carácter homosexual se convirtió en una fuerza tenaz de oposición al castrismo.

Dentro de la cultura y la historia cubanas, el paradigma opositor siempre adquirió un carácter en que lo varonil se medía con la vara del machismo. Antonio Maceo —El Titán de Bronce, una exaltación que cierra el camino a cualquier flojera— lo ejemplifica mejor que cualquier otro héroe; incluso para quienes exploran una caracterización más ambigua o invertida, o al menos dedican su imaginación a jugar a la irreverencia con la imagen más representativa de la hombría tradicional del guerrero: su amistad con Panchito Gómez Toro, el encuentro con Casal.

Por su parte, el homosexual siempre fue estereotipado como “débil” y cobarde. Para el pensamiento tradicional —revolucionario o contrarrevolucionario— resultó difícil de asimilar que la loca fuera más resistente que el macho. Hay que volver la vista a los años setenta y ochenta para comprender la importancia que ha significado incorporar a la galería patriótica a Reinaldo Arenas.

Pero al tiempo que la firmeza homosexual impidió su eliminación, en algunos casos posibilitó ser utilizada. Durante muchos años —en Cuba y en otras partes del mundo— la sociedad obligó al homosexual al juego de las apariencias. Algunos lo convirtieron en un arte, otros en un medio para escalar posiciones. El Gobierno cubano —al igual que muchos otros— se ha servido de las preferencias sexuales como una forma de chantaje. Es por eso que falta por leer la historia de quienes sufrieron o disfrutaron de ese chantaje. Al igual que el homosexualismo rebelde no puede ser contado por un protagonista único, la escala de los asimilados va del colaborador al sumiso.

La rebeldía tuvo su contrapartida en la sumisión absoluta. Si el homosexual rebelde y declarado fue contrarrevolucionario por partida doble, el que prefirió el camino de acatarlo todo tuvo que fingir al cuadrado, luchar por mantener su fidelidad a un sistema que por principio lo excluía. Analizar esta sumisión no debe excluir la valoración de un sentimiento sincero: el homosexual que creyó en la Revolución. Solo que resulta muy difícil de mantener la creencia cuando el sistema social dicta normas que convierten al creyente en un paria.

En Virgilio, cuerpo y voluntad impidieron siempre el desdoblamiento oportuno. Hoy es muy difícil hacer referencia a Las palabras a los intelectuales, la pistola de Fidel Castro sobre la mesa y las declaraciones de quienes en ese momento se portaron como infames, sin mencionar ese diálogo tímido y prepotente, esas dudas y preguntas, entre el escritor y el gobernante. Lo que por un tiempo fue considerado cobardía y debilidad ha reclamado su lugar en la historia.

Asumir la identidad, desde el punto de vista de la preferencia sexual, se convirtió en una causa de disidencia en Cuba. Por supuesto que no fue, que no es, fácil.

“Se sentía bien, y a la vez, se sentía mal. Ser Óscar y Lulú en un solo cuerpo y una sola alma, ser más Lulú que Óscar y verse obligado a pretender en vano ser más Óscar que Lulú anunciaban una grande infelicidad. Avizoraba con terror los días y los años venideros.”

Así termina Fíchenlo, si pueden, el cuento que escrito en 1976 cierra la edición de sus Cuentos Completos publicados por la editorial Alfaguara. Esa infelicidad bien grande fue la mayor parte de la vida de Virgilio Piñera. Nos queda el gozo de su literatura.

*Ponencia leída en el Congreso de Dramaturgia y Artes Escénicas, que con el lema “Celebrando a Virgilio” y la presidencia de Matías Montes Huidobro, se realizó durante los días 12, 13, 14 y 15 de enero de 2012 en Miami.

Tomado de Cubaencuentro.

Wittgenstein, un enero- Fernando Solana Olivares

2012-01-19T13:34:00.000-08:00

1. “Cada mañana hay que atravesar de nuevo la escoria muerta, para llegar al núcleo vivo y cálido”*. Dejar atrás el lindero del sueño donde una mente sin reposo volvió a hacernos vivir lo ya vivido y salir a encontrar ese golpe de suerte que quizá hará cambiar lo que somos. Y cada noche habrá que juntar tal escoria inmóvil, pues mientras la revelación no llegue a nosotros su presencia será un amparo y mantendrá la esperanza de que al día siguiente lograremos, por fin, calcinarla para siempre.

2. “Debe desmontarse el edificio de tu orgullo. Y es una enorme tarea”. Aunque la brutalidad y dureza del momento histórico bien podría encargarse de hacerlo por uno mismo: destruir aquella soberbia de lo humano que nos ha llevado a los atroces y nihilistas límites hoy terminalmente traspasados. Pero en todo caso, existe otro orgullo por desmontar antes: aquél que nos permite negarnos a entregar a otros lo que sólo es nuestro, así sea para destruirlo.

3. “Freud ha hecho un mal servicio con sus pseudo explicaciones (precisamente porque son ingeniosas). Cualquier asno tiene a la mano esas imágenes para ‘explicar’ con su ayuda los síntomas de la enfermedad”. Y dicha “explicación” la hará extensiva a cualquiera que se le acerque. Doxas de la modernidad urbana y de sus clases ilustradas: todos hemos sido sicoanalizados, aun aquellos que por método, desconfianza o simple indiferencia jamás se han puesto en manos de algún médico de almas. Nunca falta un conocido que se vengue de nosotros extendiéndonos las inverosímiles razones analíticas que a él le administra su terapeuta, y hará de cualquier encuentro un miserable diván.

4. “Así, pues, puede haber eternamente una llave en el lugar en que la puso el maestro, sin ser utilizada para abrir el cerrojo para el cual la forjó”. Tal es la culpable nostalgia de los pasados posibles que nunca fueron. Aquel libro mal leído, aquella relación no correspondida, esa disciplina incipiente que evaporó la inercia, ¿eran aquella llave nunca usada? De haber sido otros, de haber estado en otros, ¿no seríamos los mismos? Tal vez exista un cierto consuelo: el cerrojo es el recuerdo y la llave el olvido. Entonces la memoria nostálgica resulta ser la condena inflexible de un damnificado de sí mismo.

5. “¡Qué pensamiento tan pequeño puede llenar toda una vida! ¡Cómo se puede viajar toda la vida por la misma pequeña zona y creer que no hay nada más!” Ello ocurre con los dogmas y las liturgias del pensamiento único que globalmente predomina en esta época. Acaso es una herencia envenenada de ese racionalismo extremo, mecanicista y lineal de nuestra civilización judeocristiana, tan provinciana y estrecha, tan idiotamente encerrada en lo particular. De ahí que la confusión entre el hecho y el valor nos hayan llevado a malbaratar la esencia por las formas: el amor se convierte en matrimonio, la enseñanza en escuela, la salud en hospital, la creatividad en academia, la vocación en carrera, las relaciones sociales en gobierno, la amistad en clubes de pertenencia, el juego y la alegría en entretenimiento y confort.

6. “Para bajar a la profundidad no se necesita viajar mucho; no necesitas para ello abandonar tu ambiente cercano y habitual”. Flaubert recomendaba vivir de día como pequeñoburgués en aras de lograr durante la noche el ingreso a los infiernos íntimos, a los extremos de la imaginación. Saberlo es un aprendizaje boxístico: no tomar como reales las fintas que el otro que está en nuestro interior nos hace a cada instante.

7. “Cuando la vida llega a ser difícilmente soportable, se piensa en un cambio de la situación. Pero el cambio más importante y más eficaz, el de la propia conducta, apenas se nos ocurre y nos es muy difícil decidirnos a hacerlo”. Vieja sabiduría, la de la enfermedad mental: el loco es un estratega que ante una situación insoportable reorganiza drásticamente su universo síquico a través de su propia conducta. Nosotros, los neuróticos comunes y corrientes, pasamos el tiempo quejándonos de la vida, pidiéndole todo a ella como si fuera una entidad que sucediera por sí misma, sin contar para nada con nuestra participación. El loco se engaña por un exceso de responsabilidad: cree que la vida es un diseño solamente suyo. Los otros nos engañamos por una vicaria limitación: creemos que la vida es aquello que nos ocurre a pesar de nosotros mismos.

8. “Mi ideal es una cierta indiferencia. Un templo que sirva de contorno a las pasiones, sin mezclarse en ellas”. Y también cierto cinismo, el indispensable para que la distancia hacia uno mismo conserve las energías de la pasión sin asumir sus gastos inútiles. O regresar al tiempo ahistórico, donde la conciencia se expande; o simplemente al desapego inteligente de quienes se sientan al margen de las mareas, los malditos tranquilos que contemplan la oscura desbandada de la existencia diciendo en voz alta: despéñate, torrente de la inutilidad.

9. “Nuestro hablar obtiene su sentido del resto de nuestra actuación”. Somos lo que hacemos, o mejor, somos como lo hacemos. El antiguo precepto ético sigue en pie: nadie es más que otro si no hace más que otro. Si el decir es un hacer, sólo el hacer sostiene al decir. Las palabras, marcas del espíritu, no son impunes. Toda persona es un huésped de la vida que mediante el lenguaje comprende o ignora la hospitalidad recibida. Y dado que pensar es agradecer, la única legitimación existencial radica en comprender agradecidos que no sabemos ni el por qué ni el para qué de este misterioso alojamiento temporal.

* Todas las citas son de Ludwig Wittgenstein.

Tomado de: Milenio.

Encuentro con uno mismo- Juan Bosco Díaz-Urmeneta

2012-01-17T09:54:00.000-08:00

Elegir el retiro de una reducida cabaña para meditar y trabajar. De tal decisión, tomada por 12 escritores, músicos y filósofos (Bernard Shaw, August Strindberg, Virginia Woolf, T. E. Lawrence, Knut Hamsum y Dylan Thomas; Grieg y Mahler; Henry D. Thoreau, Heidegger y Wittgenstein, y el cineasta Derek Jarman), se ocupa esta muestra. Ofrece una cuidada información: maquetas y planos de las cabañas, herbario de la vegetación que rodeaba cada una, fotos de sus espléndidos entornos naturales, noticias del mobiliario, casi siempre escueto y textos que caracterizan al personaje y su lugar de retiro, y explican su decisión. Algo más lejos se llega con Henry David Thoreau, el pensador y poeta norteamericano, al reconstruir la cabaña en sus escasas dimensiones.

Pero tan minuciosa información no es lo más relevante de la muestra. Sirve más bien para traerse a casa su enigma: la opción misma, el hecho reiterado de elegir la reclusión, el retiro. En algún caso pudieron pesar circunstancias personales graves (Derek Jarman, quizá T. E. Lawrence), pero el motivo más general es la necesidad de un lugar apartado y reducido para la reflexión y el trabajo, y no el ansia de descansar o el afán de un ilusorio retorno a la naturaleza.

Es ciertamente una decisión extraña. De sobra sabemos cuál es el entorno de la vida moderna: la ciudad, sus calles y su ajetreo, es el medio inevitable donde cada quien se juega la vida. Baudelaire acercaba la identidad del artista moderno al flâneur: vive relativamente relajado del control del tiempo dictado por el trabajo pero no por ello abandona la ciudad, sino deambula por ella y así alcanza una percepción más fina y una relación más libre con el lenguaje. Esa misma figura conviene al pensador. Apartarse no ya de los clamores urbanos sino de las lógicas que ahorman la vida moderna (por férrea que sea la jaula que tejen) equivaldría, como señalaba Weber, a una estéril huida del mundo. Pero la vida y la obra de estos moradores de cabañas poco tienen de evasión. No son eremitas: su solitaria reflexión lleva a propuestas públicas, solidarias.

¿Qué buscan entonces en su retiro? Quizá un espacio libre, un nuevo claro del bosque, como dice el profesor Félix Duque, análogo al que hallaron los primeros constructores de cabañas. Sólo que ahora la falta de lugar, la carencia de espacio de la que habló Peter Handke, no surge del vigor de árboles y malezas, sino de la red tejida por la presión de la mercancía, la exigencia de la Administración y la trama de lenguajes excluyentes urdida por ambas. Extrañarse de esa presunta realidad, no para emprender un retorno redentor a la naturaleza, sino para estar cabe sí, disponer de espacio donde conferir consigo mismo, sumergirse en el lenguaje como quien mora en él, ese es el afán de estos solitarios.

Quienes habitan así la soledad son eremitas de ida y vuelta. No renuncian a la ciudad. Buscan otro modo de vivirla, frente o en su contra, para volver a ella con algo que decir. La cabaña no es higiénico cuidado de sí ni orgullo de ave solitaria, sino intento fértil de pensar y pensarse, y caminar a un habla propia. Esa es la clave de esta muestra que desde la Fundación Luis Seoane recoge acertadamente el Centro José Guerrero.

Tomado de El País.

Memoria e invención- Minerva Salado

2012-01-13T12:45:00.000-08:00

Terminé el año con La invención de una vida, de Josyane Savigneau sobre Marguerite Yourcenar y la lectura me sirve de pretexto para abordar un tema que me interesa desde hace tiempo: la biografía y el testimonio, géneros que a veces se combinan en la reconstrucción del pasado.

Es un hecho que la biografía de un escritor se disfruta más cuando se ha leído al menos una parte de su obra. Como cualquier producto creativo, este género es portador de la visión particular del autor y aun cuando se apoye en una investigación seria, como es el caso, sin dudas se remite a lo que es su razón de ser: dejar memoria para la posteridad y, en consecuencia, implica un proceso que, integra antipatías y contrasentidos en torno a la vida del protagonista, cuya imagen se completa solo con la lectura de lo que ha escrito. Funciona como en las dos mitades de cualquier proyecto: de un lado, lo que el biografiado ha revelado sobre sí mismo a lo largo de su ejercicio, la información que fluye de manera consciente o, lo que es aún mejor, inconsciente. Del otro, la percepción de esa persona ajena que lo conoce, primero como lector y en muchos casos, como ocurre con Josyane, a través de entrevistas en un contacto personal más cercano. Éstas, sin dudas son las biografías más confiables.

En el caso de mi lectura de hoy, los escritos de Marguerite arman la columna vertebral de un texto que con anexos y notas alcanza las 574 páginas. Grueso volumen que remite a la memoria de toda la obra de Yourcenar, incluida su correspondencia, cuyo contrapunteo vincula los dichos de la biógrafa con los de la escritora. En casos como éste, sobre la base del respeto se alcanza la coherencia.

Siempre he creído que los géneros literarios más difíciles de cultivar son aquellos que involucran a la memoria —personal, colectiva—, porque quien escribe tiene la vocación —tentación— de calcar la realidad, lo cual es en la práctica, imposible. Si un hecho que ocurrió la semana pasada, se aborda de maneras diferentes por los conductores de noticieros, imaginen lo que puede suceder con la reconstrucción de las acciones de alguien que falleció hace muchos años, o aun con ese entrevistado de hoy a quien interrogamos sobre lo que vivió hace cinco o seis décadas. Ni él mismo sabe.

La memoria es la parte de nuestra inteligencia que nos comunica con el pasado y, por tanto, constituye una referencia directa, yo afirmaría que trascendente, con lo que somos y hemos vivido. En tal sentido, sigo pensando igual que hace veinte años, cuando en la nota de presentación a mi “Cuba, revolución en la memoria”, se me ocurrió decir, un tanto categórica es cierto, que “la memoria es un oasis en medio del olvido”. En función del trabajo de recuperación de la historia para aquel proyecto testimonial, yo había leído algunos textos de filosofía y sicología sobre el tema y me volví más observadora de cómo interactuaban mis entrevistados con su memoria de los hechos ocurridos treinta años antes. De ese ejercicio extraje la convicción que cito, como resumen de la aplicación de mis lecturas.

Hoy, sin abandonar esa tesis, la matizaría un tanto, pues pienso que a veces en el esfuerzo por recordar encontramos referencias ocultas que abren una puerta y luego otras capaces de completar una historia. Son las coyunturas en las que la memoria entra en batalla frontal con el olvido y sale triunfante, aunque en ningún caso hay que esperar exactitudes, sino aproximaciones. Tan relativos son los productos del pensamiento. Por ello es tan acertado el título de la biografía escrita por Savigneau, justamente porque la vida se vive y luego, a la hora de recordarla, se inventa. Esto fue lo que hizo Marguerite Yourcenar cuando utilizó las viejas fotos familiares para dar cuerpo a su parentela más remota, en especial a una madre que no conoció, en Recordatorios.

Es por ello que veo la memoria como un oasis en ese desierto infinito que nos rodea cual una galaxia: el olvido. Cuantitativamente es simple: Hay más olvido que memoria.

De ahí que la tarea de informar, no solo por parte de los comunicadores, sino y sobre todo por parte de quienes ejercen el poder, reclame tantas dosis de ética, de honestidad intelectual, justamente porque en ese gran océano que es el olvido anidan las tergiversaciones, las mentiras más ominosas, los distractores. No es lo mismo inventar sobre la vida para un destino literario que mentir u ocultar la realidad para un fin informativo. Lo primero cultiva la imaginación, lo segundo degrada a quien lo recibe.

La memoria que se expresó primero en la vocación oral de narrar, y luego en la letra escrita, hizo que llegaran a nosotros historias en las cuales navegan juntos, tal vez con la misma cuota de participación, memoria y olvido. Para que la realidad cotidiana se convierta en historia y nuestra propia capacidad de olvidar haga sitio a la maravilla de la fantasía.

Tomado de Cubaencuentro.

Sobre Misterios de Lisboa- Raúl Ruiz

2012-01-12T12:09:00.000-08:00

Nota del Mandril: Reproducimos esta reflexión del cineasta Raúl Ruiz, quien muriera en agosto pasado, sobre el proceso de creación de su última película Misterios de Lisboa, basada en la novela del mismo nombre, de Camilo Castelo Branco.

***

El profesor estadounidense David Bordwell consideró que todas las estrategias narrativas aplicables a los filmes modernos están basadas en una cierta noción de verosimilitud (o evidencia narrativa). Gracias a ellas, las ficciones más desenfrenadas son aceptables y aceptadas. Y esta misma verosimilitud, se dice, es contraria a cualquier desvío de una línea que guíe (lo que se denomina comúnmente la flecha que guía la acción), con sus variaciones en intensidad y sus torsiones y giros turbulentos.

Esta teoría, que depende de un cierto número de reglas frecuentemente atribuidas a Aristóteles, se convirtió finalmente en lo que algunos puristas han llamado ingenuamente “el paradigma Bordwell”; totalidad de estrategias narrativas que derivan del impulso, de la presunción de verosimilitud.

Aquello que se denomina “drama moderno” o “drama burgués”, o también el “postulado Ibsen Shaw”, ha dado pie a esta superstición. En el drama moderno la estructura y la construcción dominan, incluso más allá de la incoherencia poética o de los hechos irrelevantes que estas suponen. El autor es un arquitecto que construye albergues para las ficciones, variados eventos que se vuelven creíbles y relevantes sólo porque están protegidos de la lluvia de lo improbable.

Cada una de estas ficciones o estructuras móviles es guiada por una flecha narrativa. Pero cuidado, solo una por cada ficción: William Tell es una historia bien contada porque sólo una flecha corta en dos una sola manzana, pero la batalla de Azincourt no lo es, porque el enjambre de flechas de Robin Hood y su pueblo no nos permiten leer el tiempo en el reloj narrativo, cubierto por nubes de flechas, cada una guiada por su pequeña intriga independiente. “Nubes y no relojes”, diría Karl Popper.

En el drama moderno, la proliferación de hechos truncados no es aceptable porque nos extravía de la noción de causalidad inherente en la idea de verosimilitud, sin la cual no habría historia alguna.

Muy bien.

¿Pero qué sucede si aplicamos estas reglas sacrosantas a la adaptación cinematográfica de las novelas que constituyen Misterios de Lisboa? De los cien o más personajes que se encuentran y pierden unos a otros en la Lisboa de Castelo Branco, ni siquiera uno solo es capaz de explicar el porqué de sus acciones; acciones que son casi imperceptibles, con consecuencias impalpables y un futuro indescifrable.

De hecho, se me viene a la mente una parábola islámica. Ali le dice a su esposa:

―Si no llueve mañana, iré a trabajar a los campos; si llueve, me quedaré en casa.

Y su esposa le responde:

―Se te olvidó decir “Dios mediante.”

―¿Para qué? Sólo Dios puede decidir si lloverá o no.

Al día siguiente, no llueve. Ali va a los campos y unos bandidos lo atrapan. Luego las tropas del sultán arrestan a los bandidos y a Ali con ellos. Son enviados a las horcas, pero éstas son atacadas por barcos Cristianos. Ali es hecho prisionero y convertido en esclavo. Muchas otras cosas suceden. Pasan diez años. Ali regresa a casa. Golpea su puerta. Su esposa pregunta:

―¿Quién es?

―Soy Ali, tu esposo. Dios mediante.

Pero uno nunca sabe lo que Dios quiere, diría Camilo.

El Dios de Castelo Branco, su fatum, es caprichoso, le gustan los misterios y enigmas. Desencadena eventos que son extraños a cualquier tipo de lógica. Giros y vueltas caen del cielo como meteoritos.

Veamos: Pedro da Silva es un huérfano, acogido y protegido por el Padre Dinis.

Se convence a sí mismo (y a nosotros con él) que su estado actual es sólo transitorio y que un gran futuro le espera. Y así será (o casi).

Un día su madre aparece, la Condesa de Santa Bárbara.

Aprendemos que ella vive como prisionera en el palacio de su terrible marido. Hasta este punto, estamos en el medio de una típica saga melodramática del siglo diecinueve. Pero sucede que pronto, el malvado esposo se revela no tan malvado (¡es tan solo casi malo!), reconoce sus faltas y muere como un buen Cristiano, habiendo recibido el perdón de sus víctimas. Quizás un día hasta será santificado.

Y Pedro vuelve a su soledad. Su madre se une a un convento, en búsqueda de paz. La alcanza de hecho (o casi).

Veamos incluso más allá: el bandido Come-Cuchillos, un asesino ocasional, usa el dinero que le dio el Padre Dinis a cambio de salvar al recién nacido Pedro para convertirse en un rico capitalista. En cualquier caso, se arrepiente de sus crímenes tanto como deja de actuar pobremente. Y aun así, el deus ex machina de Castelo Branco no lo castiga. La monstruosa Anacleta, después de haber cometido numerosos delitos, se transforma en santa y hace milagros. En cuanto al Padre Dinis, abandona súbitamente el ministerio para partir a Oriente en búsqueda de iluminación. El propio Marqués de Montezelos, quien lideró la muerte de su nieto, entre otras infamias, no parece ser molestado por la policía ni por su consciencia.

Uno podría entonces multiplicar los ejemplos tomados de esta ficción en expansión. Tal como con sus ilustres predecesoras (Los Misterios de París, Sin Familia, Los Dos Huérfanos), los personajes de Misterios de Lisboa son víctimas, perfectos ejemplos de la vertiginosa movilidad social del siglo romántico que inventó la estética del suicidio y los derechos de autor, el culto a los cementerios y a las ruinas, la revolución del librepensamiento, el culto a las Edades Medias y la era industrial. Y tal como en ellas, las intrigas de Misterios de Lisboa entran y salen del sistema narrativo propuesto por Camilo, se enredan en su propio laberinto, relatando hechos improbables que usted termina dudando. La tormenta de desaventuras, de las cuales los tres volúmenes están hechos, nunca es seguida por un rayo de luz.

Si quisiéramos adornar la vestimenta de un académico, de un especialista de Camilo, podríamos sugerir que los personajes que forman la fábrica social de Misterios de Lisboa atraviesan tres etapas: nacimiento, traición y redención.

Don Álvaro de Albuquerque, un inescrupuloso y cínico libertino, cae víctima de una irreprimible pasión por la esposa de su amigo y aliado político. Lo traiciona. Huye con ella y termina causando involuntariamente su muerte. Para expiar esta traición, duda entre el suicidio y el convento. Escoge el convento.

Nacimiento, traición, redención.

De hecho. ¿Pero acaso esto explica el placentero estremecimiento provocado por la acumulación de historias que se vuelven disparatadas, truncadas, laberínticas y barrocas?

Nadie escapa a su destino, dijeron los antiguos Germanos. Y las ficciones de Camilo lo confirman, pero es el propio destino el que nos elude. El fatum.

“Como un fuego fatuo

así sucede con el amor:

corres lejos de él y él corre hacia ti

lo buscas y él arranca de ti.”

A un novelista popular llamado Keeler, quien, como Camilo, escribía a una milla por minuto, se le ocurrió la idea, casi cien años atrás, de aplicar las reglas o leyes de la geometría plana a las ficciones moderadas. A esto siguió un impresionante número de historias en las que los personajes parecían seguir líneas de conducta preestablecidas, orquestando pasiones por demanda (porque eran geométricas).

Camilo, por el contrario, justifica las vueltas y giros de sus historias al liberar a sus personajes por el habla On parole. (como uno diría en la jerga judicial); una libertad que los personajes utilizan invariablemente para cometer traiciones.

El universo de su ficción me recuerda a la tripulación del barco en “Manuscrito Encontrado en una Botella”, el cuento de Edgar Poe. El barco se hunde, envuelto en un remolino gigantesco, y los miembros de la tripulación, con miradas oscuras y modales amenazantes, viven este último y vertiginoso viaje con una indulgencia melancólica no exenta de humor ni de sarcasmo.

La “geometría plana” le dio a la ficción de Keeler la verosimilitud necesaria para engañar al lector. Por el contrario, las historias de Camilo nos arrastran irresistiblemente al torbellino que envuelve sus personajes. Son tan imposibles como un sueño surrealista.

Los psiquiatras del siglo dieciocho y diecinueve distinguieron dos tipos de comportamiento extremo en la locura: entusiasmo y melancolía. Camilo, por otro lado, los confunde, invitándonos a viajar en un mundo de alegres desgracias y triunfos dolorosos. Es decir, que este “sebastianismo” transforma la confusión y los desastres en epifanías, y la gloria triunfante en una tormenta devastadora, en una fosa común y ruinas.

Y es esta “paradoja de repulsión” (de acuerdo al término usado por Baltasar Gracian para designar las figuras retóricas del tipo “La única cosa que me mantiene vivo es la esperanza de la muerte”), este fervor melancólico, el que explica, me parece, la fascinación que las ficciones de Camilo provocan en el lector, y especialmente en el cineasta que soy. Ellas rebalsan, exceden los límites establecidos por eventos relacionados mediante el despertar de otras ficciones latentes que dormían en la sombra del hecho romántico. Y el mundo de las aventuras “increíbles pero ciertas”, de las vueltas y giros que son particulares de Misterios de Paris, dan forma a lo “real porque es increíble” de Misterios de Lisboa.

Esta nueva forma de evidencia narrativa, o energía, no había sido planeada ni por Bordwell, Keeler, Samuel Goldwyn, ni George Bush. Y aun así, muchos científicos se esfuerzan en demostrar que esta teoría es tan aberrante que sólo puede ser cierta (véase Haldane).

“Increíble pero cierto”. Pero no olvidemos que Camilo es portugués.

Aquellos que, como yo, aman al pueblo lusitano, no lo aman porque creen que todo es grandioso en Portugal, sino porque prefieren sus defectos más que sus virtudes.

Virtudes: gente trabajadora, parsimoniosa, discreta.

Defectos: tristeza (o tristitia), pecado de la octava capital (de acuerdo a Cassian en sus Instituciones), evanescencia fatalista.

Aquellos que, como yo, aprecian los chistes saben que no todos tienen como objetivo la risa.

Los británicos provocan un sentimiento de angustia cuando se enfrentan a lo absurdo.

Los chinos evocan reflexión filosófica y perplejidad.

Los de mi tierra (Chile) causan ataques de pánico (por el nombre del dios Pan).

Los chistes portugueses llaman a los suspiros, son una suerte de sublimación de tristeza. Uno de ellos dice que todos los computadores del mundo tienen memoria, excepto los portugueses, que sólo tienen vagos recuerdos.

Resumamos. Cierro el tercer volumen de Misterios de Lisboa e intento recordar una de las historias superimpuesta en los tres volúmenes y en el Libro Negro. Y sólo seré capaz de obtener recuerdos vagos (¿no se refiere acaso una de las varias definiciones de la palabra saudade a la nostalgia por algo que jamás ocurrió?).

Así sucede exactamente cuando trato de resumir los personajes y las vueltas y giros de Misterios de Lisboa en mi memoria. Sólo soy capaz de encontrar fragmentos de historias fantasmas que nunca fueron escritas, pero que flotan en un espacio incierto donde se inscriben, se dice, eventos nunca relatados, aunque muy presentes en el más allá de las palabras dispuestas en el papel; historias implícitas, en otras palabras . No transcritas, pero casi.

Resumamos una vez más.

Hacia el final de los años cincuenta, cuando comencé a interesarme en el teatro y el cine, en Chile, los pocos que aspiraban a convertirse en dramaturgos, o más raro aun, en cineastas, debían ser duchos en aquello que se denominaba la técnica de la construcción dramática. En sólo unas pocas semanas, entrenadores que venían del norte nos transmitían técnicas simples y efectivas que ayudaban a escribir intrigas de interés para todos. La historia comienza, nos dirían, cuando el personaje con el que uno conecta quiere algo y lucha para obtenerlo (William Tell queriendo partir la manzana que su hijo tiene sobre su cabeza sin tocar un solo cabello). Debe haber riesgos, incertidumbres y giros sujetos a la trayectoria de la flecha que el héroe lanzará (que representa la flecha narrativa que guía toda la intriga).

Hay una crisis, un clima y un desenlace.

Y después, la felicidad o la tragedia sobreviene.

Para los adolescentes que éramos, no había manera de escapar a los dictados del sistema narrativo norteamericano. Después, el teatro épico de Brecht intentaría una crítica (de un dogmatismo algo nebuloso) hacia aquello que entendemos por drama burgués, sin mucho éxito.

El teatro épico se fue tal como llegó, sin cambiar mucho. La llegada del teatro moderno norteamericano, por otro lado, marcó un quiebre definitivo. Por mi parte, ni épico ni moderno, decidí buscar refugio en la dramaturgia de los sueños.

Pero, ¿y qué hay de este “hombre común”? ¿Este individuo promedio, el oscuro contribuyente a quien estaban destinadas las historias que contaríamos?

Por supuesto estaban los melodramas mexicanos, las telenovelas, las emisiones de radio de la tarde, de la noche o antes del desayuno.

¿Qué historias se contaban en esos dramas populares?

Nada en particular y todo en general (ser feliz, encontrar un gran amor, alcanzar la posteridad, etc.)

Bueno, para esta gente sin educación, ávidos del tipo de drama creado por la pura mala suerte, importaba poco si Gary Cooper tenía éxito en convertirse en Senador, o si Robert Taylor era gobernador de las Bahamas. Preferían el azar, la desgracia, la injusticia de las humillaciones, la sorpresa de los golpes de suerte, en corto, la vida misma. Seriales. Para nuestros entrenadores, la serial pertenecía al pasado; era arte de tercera categoría, hecha para gente sin educación y con notorio mal gusto.

Nadie lo ponía en duda.

Hasta que alguien, desde el fondo de alguna taberna, compuso un manifiesto, una suerte de “Arte poético” que con tristeza reclamaba el mal gusto como el principio de una nueva forma de arte.

El drama anglosajón no toleraba ni los avatares ni los accidentes; despreciaba la mala suerte y la lotería. La forma artística promovida por este manifiesto (que obviamente se refería a Gramsci, nadie es perfecto) recibía con entusiasmo los caprichos narrativos, los quiebres arbitrarios, los enigmas insolubles, las rupturas del corazón, y el ver que los titireteros tienen un alma (porque, señoras y señores, los títeres sí poseen un alma, mientras que Hedda Gabler, San Ignacio de Loyola o el Presidente de Honduras no la tienen).

El manifiesto terminaba con el grito “Muera Borges, viva Corín Tellado!”

Los años pasaron.

Y cuando Paulo Branco me pidió dirigir Misterios de Lisboa, entendí que había estado esperando este tipo de oferta por años (por una eternidad, como Vargas Vila y Nene Cascallar dirían al unísono).

Esta avalancha, esta catarata de humillaciones, de crímenes inesperados y desastres, este río de amores dolientes y esperanzas heridas que rociaban el fértil valle de lágrimas habitado por los personajes de Camilo, lo había conocido desde siempre.

Sentí que tenía la fuerza para cubrir este territorio, para navegar por él con el fervor de un trabajador voluntarioso salvando las víctimas de la enésima inundación en India.

La era del drama moderno, en el que cada personaje sabe lo que quiere y por qué lo quiere, ya no existe. Este género se ha vuelto completamente obsoleto, en desuso, irreal. La lógica de cualquiera sea el costo de las causas y efectos que es inherente al drama moderno, ha cedido a las turbulencias paranoicas del mundo de la globalización. J.H. Lawson nos diría: una historia comienza cuando alguien desea algo. ¿Pero quién tiene la valentía de querer algo sin temer sus necesarias consecuencias peligrosas?

¿Quién desea guerras absurdas que dejan al mundo sin tregua? ¿Quién quiere desastres naturales que provocan calentamiento global (previsto por Camilo en caso que no lo supieran)? ¿Quién quiere amar?

Vivimos, punto, como Los de Aragón diría:

“Puesto que estamos vivos, debemos vivir”.

Cuando leo la adaptación de Carlos Saboga por primera vez, que me pareció excelente, me dejé llevar por la narración, eso es todo. Durante la segunda lectura, mi atención se centró en la suerte de paz, la tranquilidad que envolvía los dolorosos eventos sugeridos e ilustrados por la historia. Era como caminar por un jardín. En su novela La Catedral, Joris-Karl Huysmans evoca un jardín alegórico (pero real) en el que cada planta, cada árbol, cada flor representa valores morales o signos. Así es como imaginaba la película que quería hacer.

Como El Jardín de las Flores Curiosas de Antonio de Torquemada, como el Jardín del Edén descrito por Saint Brendan cuando regresó del más allá, como el jardín en el Infierno de Dante en que cada flor, cada planta es un suicidio castigado.

Linne, el padre de la botánica, creía que Dios castigaba cada mala acción con penas Dadaístas: alguien patea un gato y luego diez años después ve a su querida y amada esposa caer desde un balcón y morir frente a sus ojos (véase La Divina Némesis).

Mientras filmaba Misterios de Lisboa, pensaba frecuentemente en Linne, un jardín que es un campo de batalla. Cada flor es monstruosa. En cámara lenta, cada jardín es Shakespeareano.

Y si alguien me pidiera que resuma mi posición con respecto a la película Misterios de Lisboa, diría que es la película de un jardinero.

“Un jardinero del amor

riega una rosa y luego se va.

Otro la toma y la disfruta.

¿A cuál de los dos le pertenece?”

Tomado del blog La Fuga.

Chile: La Historia Oficial- Fernando Mires.

2012-01-07T12:00:00.000-08:00

Alfredo Jaar, Geometría de la Conciencia, 2010, Plaza de la Memoria, Museo de la Memoria (Chile). Foto del Parque de la Memoria. Tomada de Artishock.

Como en películas de gángsteres, cuando un asesino intenta borrar huellas del crimen falsificando documentos que lo podrían involucrar, han procedido personeros del ministerio de Educación chileno con respecto a ese pasado inmediato del cual muchos de ellos provienen, si no física, por lo menos ideológicamente.

Mientras la noticia recorre el mundo frente a ese procedimiento tan aberrante como ha sido el de borrar la palabra “dictadura” de los textos de estudio y reemplazarla por el inofensivo término “régimen militar”, algunos de ellos han declarado –mostrando así que la excusa puede ser en algunos casos peor que la ofensa- que se trata de “un tema sin importancia”.

¿Todavía no se dan cuenta, desdichados, que la de Pinochet fue una de las más monstruosas dictaduras habidas en suelo latinoamericano? ¿Cuántas veces habrá que repetir como durante el mandato del degenerado dictador no sólo hubo subordinación de los poderes públicos al ejecutivo -lo que de por sí bastaría para usar la palabra dictadura- sino que allí tuvieron lugar las torturas más horripilantes que pueda concebir la mente humana? ¿Cómo explicarán a nietos y bisnietos de los cientos de mujeres violadas, de padres y madres desaparecidos, a las víctimas de tantos dolores y traumas, que en el Chile de Pinochet no hubo dictadura sino un simple “régimen militar”?

La noticia recorre el mundo y desde la capitanía general, como suele ocurrir, no se enteran del escándalo. Razón por la cual uno se pregunta si el ministro Harald Beyer vive en otro planeta. “Yo reconozco que fue un gobierno dictatorial” –adujo- pero “se” usa el término más general que es régimen militar” ¿Quién será ese “se”, ministro? ¿Usted, su familia, sus compadres? No obstante hay declaraciones peores que las del ministro: Loreto Fontaine del Ministerio de Educación afirma: “puede haber distintos puntos de vista y experiencias sobre ese periodo”. Evidente, Sra. Loreto, puede haberlas. La experiencia vivida por el torturador no es la misma que la del torturado, ni la del violador la misma que la de la mujer violada. El problema es cual experiencia va a pasar a la historia: ¿o las dos tienen para usted el mismo significado?

¿No se da cuenta distinguida dama, adonde nos puede llevar su pluralista idea de aceptar todas las interpretaciones posibles en los textos escolares? ¿Se imagina que en lugar de referirnos a la dictadura de Hitler dijéramos “régimen ario”, de la de Stalin “régimen industrial de estado”, de la de Franco “régimen autoritario-católico”, de las que regían en Europa del Este “democracias populares” (así se designaban a sí mismas) de la de Corea del Norte, “régimen filial” y de la de Cuba “régimen hermanal”?

Hay, además, otras interpretaciones de antología: Osvaldo Andrade, Presidente del Partido Socialista, afirma: “Eso es dictadura, le pongan el nombre que le pongan”.

Nadie está pidiendo, por supuesto, que Andrade conozca la semiótica de Saussure o el Tractatus de Wittgenstein. Pero a estas alturas de la vida todo el mundo sabe que las palabras no sólo designan, además construyen la realidad. Debido a esa razón la destrucción de la realidad pasa por la desrealización de las palabras. No es verdad entonces que las cosas son iguales cuando les cambian su nombre. Todo lo contrario: con el cambio de los nombres cambian las cosas. Si al Partido Socialista de Andrade le cambiáramos el nombre por el de Partido Surrealista –es un ejemplo- todo el mundo lo conocería como surrealista y no como socialista. Lo mismo pasa con la palabra dictadura, Andrade. Si la cambiamos por la palabra “régimen”, la dictadura de Pinochet será conocida como “régimen” y no como dictadura

Es cierto, reconozco, en la vida cotidiana no usamos siempre el término exacto para designar acontecimientos cuya sola mención podría despertar discordancias o avivar odios reprimidos. En España, por ejemplo, cuando se reúnen las familias, la gente en lugar de nombrar la dictadura de Franco suele decir, “durante Franco”: En Alemania, en lugar de la dictadura nazi se usa la expresión “en tiempos de guerra”, y así sucesivamente. En estos casos no se trata de mentiras sino de verdades a medias (o verdades secundarias) las que, al ser verdaderas, cumplen la función de ocultar la parte más verdadera de la verdad. Pero en el caso chileno no estamos hablando de una convivencia cotidiana en la cual muchos podríamos decir “durante Pinochet”. Estamos hablando de textos oficiales de estudio, es decir, estamos hablando de letra escrita –inamovible- impresa en libros de educación, escritura cuya función es pre-escribir en las mentes de los niños.

Recordemos que en el país totalitario que nos describió la novela 1984 de George Orwell, la verdad era sustituida por una mentira (democracia popular en lugar de dictadura comunista es en ese sentido un clásico término “orwelliano”) Sin embargo, el post-pinochetismo ha dado un paso más allá de Orwell. En lugar de cambiar las verdades por mentiras, es cambiada la parte principal de la verdad por su parte secundaria o, lo que es peor: es cambiado el sujeto por el predicado. ¿Quién puede negar que una dictadura (sujeto) es un régimen militar (predicado)? Esa es la trampa, la ignominiosa trampa chilena.

Suele decirse que la historia la hacen los vencedores, lo que no es tan cierto. La historia la hacen los historiadores y no todos son vencedores. Pero en Chile no la están haciendo ni vencedores ni perdedores sino un hato de sinvergüenzas y patanes quienes –sabe uno por qué descuidos- han tenido acceso a los textos de educación oficial de la nación. Hay que sacarlos lo más pronto de ahí, cambien o no cambien el eufemismo “régimen militar”. Le educación no puede ser un lugar para negocios, trampas y juegos sucios.

Tomado del blog: Polis.

Cuentos kafkianos para consolar a una nena que perdió su muñeca-Nora Viater

2012-01-02T10:51:00.000-08:00

Foto: Walking on Sunshine- Luis F. Avilés

Todavía hoy el parque de Steglitz, en Berlín, es puro verde entre las sendas marcadas, entre bancos pintados de rojo. Allí, en 1923, ocurrió una historia que cuenta Dora Diamant, la última mujer de Franz Kafka. Una historia de la que sólo ella supo.

Y la historia es así: una día, mientras paseaba por el parque, la pareja se encontró con una niña que lloraba desesperada. Había perdido su muñeca. Kafka, entonces, le dice que la muñeca no se perdió sino que se fue de viaje. ¿Y él como lo sabe? Porque la muñeca le envió una carta, que él no lleva consigo en ese momento, pero le promete a la niña que al otro día se la entregará. Kafka sostuvo esta ilusión durante dos semanas, entregando en su rol de “cartero de muñecas”, una carta distinta cada día, “enviada” desde Londres, París, desde los lugares más alejados de Berlín. Kafka las leía en voz alta. Hasta que llegó el final, inevitable. Pero la niña –y su tristeza por la pérdida– ya eran otras. Entonces Kafka decidió que la muñeca se casaría. “Tu misma comprenderás que en el futuro tendremos que renunciar a volver a vernos”, le escribe la muñeca –Kafka– a la niña.

Ahora llegó al país, editado por Siruela, Kafka y la muñeca viajera, un libro escrito por el catalán Jordi Sierra i Fabra, con ilustraciones de Pep Montserrat, que ficcionaliza el encuentro entre Kafka y la niña, a quien el escritor llama Elsie.

Si la historia es verdadera o es ficción es un detalle menor. Porque a la belleza de ese encuentro, del que la niña aprende que es posible reparar una pérdida, poner palabra donde sólo había ausencia, se agrega el misterio: ¿Donde estuvo, o está, la chica, ya una mujer de más de 90 años? Y, especialmente: ¿Dónde están las cartas? Dora Diamant cuenta que para el escritor “ era un trabajo, tan esencial como los otros, porque había que preservar a la niña de la decepción costase lo que costase. La mentira debía, por tanto, convertirse en verdad a través de la verdad de la ficción ”.

La historia de la muñeca viajera repicó en varios escritores. El argentino César Aira fue uno de ellos. En 2004, escribió una crónica para el diario El País, de España, en la que contaba que había visto, en un aeropuerto, a una niña que lloraba porque en los controles le habían sacado su muñeca para revisarla. Aira dice: “ Cuando pasaron a mi lado oí a la madre diciéndole: ‘Te juro que no le hicieron nada, te lo juro...’”. Aira recordó, cuando la niña y la muñeca ya habían pasado el examen, la historia de otra muñeca y otra niña, las de Kafka. Dice Aira: “ El contrato de una niña con su muñeca es un contrato semiótico, una creación de sentido, sostenida en la tensión verosímil y la fantasía. De ahí que la anécdota no sea casual: Kafka fue el más grande descubridor de signos de la vida moderna ”.

Aira no fue el único en tomar la historia. Paul Auster la usó en su novela Brooklyn Follies y, en una entrevista, dijo que amaba este relato. “Es una historia maravillosa, que muestra gran compasión”.

Muchos buscaron datos, información. El editor Klaus Wagenbach fue a buscarla al parque Steglitz durante años. Preguntó en las casas del barrio y a los vecinos, publicó avisos en los diarios. Nunca apareció nadie. Nada.

Josef Cermak, miembro de la Comisión Directiva del Centro Franz Kafka de Praga dice en una carta, en la que debate con el escritor Tomás Eloy Martínez, que la primera vez que la amante del escritor contó la historia fue en “Notes inedites de Dora Diamant sur Kafka”, publicada en 1952 en la revista francesa Evidences. En una charla en la Universidad de Rutgers, Estados Unidos, Martínez dijo sobre lo que nunca se encontró: “El único indicio fue una referencia breve, no más de una línea, en una biografía que Ronald Hayman publicó en 1981”.

Para la niña del parque, la masividad llegó con el libro Dora Diamant. El último amor de Kafka, de la escritora norteamericana Käthi Diamant (el apellido es coincidencia). Pero siguen sin aparecer las cartas, la niña para quien fueron escritas, el juguete perdido. Queda hacer una operación similar a la de la niña: en la sustitución está el misterio de tanta belleza.

Tomado de: Revista Ñ.

Las mejores entradas del 2011.

2011-12-31T08:42:00.000-08:00

Nota del Mandril: Aquí compartimos lo que consideramos son las mejores entradas que publicamos durante el 2011. Les deseamos a todos nuestros amigos y lectores un Feliz 2012. De nuestra parte continuaremos construyendo un archivo de y para los tiempos que vivimos. Salud!

Carlos Pabón.

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Del desierto y los oasis-Hannah Arendt

¿Qué es lo contemporáneo? – Giorgio Agamben

Tranquilícese, todo está mal –Luis Diego

Momentos estelares de la revolución – Fernando Mires

Genealogía del Fanatismo –Emile Cioran

¿Qué hacemos con los genios infames? – Javier Rodríguez Marcos

Está por construirse la verdad –Albert Camus

Transformar el mundo no significa cualquier cosa – Jean F. Lyotard

Pavese: La Muerte tiene ojos color avellana –Manuel Vicent

Siete ensayos sobre Walter Benjamin –Beatriz Sarlo

Éticas de lo imposible: Never let me go –Luis F. Avilés

Muere Jorge Semprún, una memoria del Siglo XX – Javier Rodríguez Marcos

Even nameless horrors must be named – Steve Sem-Sandberg

Simone Weil: la vida como metáfora –Begoña Eguiluz

What is the state of critique today? - Anders Johansson, Sharon Rider and Malin Rönnblom

Havel’s Endless Spring-Robert Berkowitz

2011-12-27T12:56:00.000-08:00

Nota del Mandril: El año 2011 comenzó con la Primavera Árabe, siguió con el Movimiento de los Indignados y los Occupy, y cerró con la muerte de Vaclav Havel, el principal dirigente político e intelectual de la Revolución de Terciopelo en Checoslovaquia en 1990. A continuación compartimos este artículo sobre las aportaciones políticas de Havel.

***

I first encountered Vaclav Havel's work in college. Later, he was a constant presence during my trip through the former states of Eastern Europe in the summer of 1990. The Velvet Revolution was our inspiration, not only for what it achieved in Czechoslovakia, but also for what it promised in the West: a restoration of hope and utopian dreams to politics.

When Havel became President of the Czechoslovakia Assembly and then of the Czech Republic, I, like many, let hope take root. Here was a President who could speak of the soul and of the human needs of his citizens. Here is Havel speaking in 1990, as President of the Czech Republic:

But all this is still not the main problem. The worst thing is that we live in a contaminated moral environment. We fell morally ill because we became used to saying something different from what we thought. We learned not to believe in anything, to ignore each other, to care only about ourselves. Concepts such as love, friendship, compassion, humility, or forgiveness lost their depth and dimensions, and for many of us they represented only psychological peculiarities, or they resembled gone-astray greetings from ancient times, a little ridiculous.

This was not a President speaking in platitudes. Havel of course criticized the communists. But his critique was universal, aimed at our entire civilization:

When I talk about contaminated moral atmosphere … I am talking about all of us. We had all become used to the totalitarian system and accepted it as an unchangeable fact and thus helped to perpetuate it. In other words, we are all — though naturally to differing extremes — responsible for the operation of the totalitarian machinery; none of us is just its victim: we are all also its co-creators.

Politicians simply don't talk this way, and it was thrilling for those of us following what was happening in the center of Europe. Could it be that he was a new type of politician for our times? Might we finally have found a philosopher king, one who could rejuvenate politics both in the former Soviet bloc and also in the West? It was a time for grand dreams, dreams that reach from the post-communist revolutions of 1989 to the Arab Spring of 2011.

In the week since I heard that Havel had died, I have thought much about what he has given me and those of us who were touched by his politics and his writing. Havel wrote not simply about the horrors of totalitarianism, but as movingly about the horror of living in a world in which people have stopped meaning what they say. The true evil of our time is not simply repression—although we should never ignore or accept the horrors of repression—but soul-destroying meaninglessness, the loss of a politics of purpose, and the absence of higher truths that might inspire human greatness. In such a world, individuals retreat into their private lives, focus on themselves and their careers, and abandon the political aspect of human being: the need to live in public together with others as part of a common world. Havel did not only identify and write about this problem; his Velvet Revolution is, along with recent movements like the Arab Spring, a shining example of the power of people to reassert human meaning in an inhuman world.

I have also since Havel's death been thinking about his essay, "The Power of the Powerless." Hannah Pitkin had me re-read Havel's essays in a course on Hannah Arendt, and "The Power of the Powerless" stands out as one of the all time classic works of political thinking. I teach it frequently and often recommend it to my students. In memory of Vaclav Havel, and as a present to you all, we have laid out a version for you. Enjoy your Holiday Read. But do yourself a favor and treat yourself to a gift that will enthrall you for years.

In "The Power of the Powerless," Havel makes famous the story of the green grocer. Every year the grocer receives from the Communist Party a sign that reads: "Workers of the World, Unite!" He is told to display the sign in his shop window. He does so year after year, thoughtlessly, because the Party tells him to and doing so harms nobody. It is easier to comply than to resist. There seems to be no point in refusing, since what can one individual do against the Party machine.

Years such as 1989 and 2011 remind us of the power of one. So too does Vaclav Havel. Such reminders are well worth heeding. For what the green grocer does not realize is that he is not as powerless as he thinks. If he were simply to refuse to put the sign up in his window, that one act of resistance will speak volumes. For his refusal shows both the weakness of the state and the power of the one—a power embodied in Havel's life and, perhaps, most nobly expressed by Henry David Thoreau:

I know this well, that if one thousand, if one hundred, if ten men whom I could name--if ten honest men only--ay, if one HONEST man, in this State of Massachusetts, ceasing to hold slaves, were actually to withdraw from this co-partnership, and be locked up in the county jail therefore, it would be the abolition of slavery in America. For it matters not how small the beginning may seem to be: what is once well done is done forever.

What Thoreau knew and Havel showed is that man is a beginner, someone whose actions can have surprising and spontaneous reactions. Simply acting when others behave is a clarion call to return to our human potential to act and to take up our own freedom.

To act, to tell the truth, to upend expectations and be surprising, is difficult, especially since today nearly all actions are easily dismissed as simply the expected behavior of some political, social, or economic group. Occupy Wall Street is too easily dismissed as a fringe of the left just as the Tea Party is too easily written off as a bunch of right wing Republicans. In both movements, real anger and passion and humanity have striven to rise above the efforts of the spectators to reduce the calls for change to recognizable political programs. It is rare for an action today to truly surprise and force the world to take notice, as happened in Tunisia this Spring when Mohammed Bouazizi set himself on fire and ignited the revolutions of the Arab Spring.

Beginning something has always been hard, but it gets more challenging when all action is knowingly set within sociological and behavioral categories, thus rendered rational and unsurprising. And yet, even when it seems impossible to begin something new, the new breaks out in the world. It is this profoundly Arendtian insight that Havel teaches: that tired and meaningless political systems are always vulnerable to those who think and act. The power to think and to act can expose the lies upon which any totalitarian or post-totalitarian system must be based.

Havel's great insight is that at a time when politics is vapid and false, one person's action, his or her refusal to simply accept the status quo as inevitable, can set in motion profound political change. This is a lesson we continue to learn and re-learn. It is one we must never forget. "The Power of the Powerless" is one of the great essays of the 20th century. In honor of Vaclav Havel's death, it is well worth reading again. Click here to read the essay in its entirety.

Tomado de Hannah Arendt Center for Politics and Humanities.

Los Archivos del Mandril 2011...

2011-12-20T09:48:00.000-08:00

En el Cono Sur, el pasado se filtra por las grietas- Graciela Mochkofsky

2011-12-17T09:46:00.000-08:00

Estos “mapas” de Sudamérica fueron hallados por el fotógrafo Runo Lagomarsino en las grietas de los senderos de pavimento del gran parque Ibirapuera de Sao Paulo.

La primera vez que ví estas bellas fotografías --son parte de una muestra sobre arte y política en América Latina que se exhibe en Gävle, Suecia-- pensé que intentaban transmitir una verdad poética sobre el papel de Brasil como potencia de Sudamérica (Sudamérica en Brasil, y no viceversa).

Pero esta mañana, cuando encontré en los diarios de Argentina la noticia del hallazgo de fotografías de cadáveres de “desaparecidos” tomadas en la rivera uruguaya del río de la Plata en los años '70, recordé estos mapas escondidos y se me ocurrió que eran una metáfora sobre la verdad que se esconde entre nosotros, en las grietas abiertas de nuestra Historia, a la espera de ser (inevitablemente) descubierta.

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Algunas verdades importantes sobre los años de las dictaduras militares sudamericanas aun aguardan a ser descubiertas y contadas.

En Argentina se ha dado respuesta al reclamo social de justicia (263 personas han sido condenadas en los últimos años y otras 1.500 esperan juicio, la mayoría en prisión; la reciente condena a Alfredo Astiz y a los represores de la siniestra Escuela Mecánica de la Armada cerró, simbólicamente, tres décadas de impunidad), pero todavía falta información crucial.

Falta encontrar a cientos de bebés robados a sus madres en los campos clandestinos de tortura y conocer el lugar en que se encuentran los restos de miles de “desaparecidos”. Estos van apareciendo de a poco, en fosas comunes como la que se descubrió anteayer.

También surgen, cada tanto, documentos inesperados, como estas fotografías de cuerpos arrojados al agua desde los "vuelos de la muerte", hallados en la vera uruguaya del Río de la Plata.

Son 130 imágenes tomadas durante la dictadura argentina (1976-1983). Treinta y cinco años más tarde, han aparecido en un archivo desclasificado de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos de la OEA. Las imágenes vienen acompañadas por reportes forenses que detallan espantosas torturas y tormentos.

Ayer, un enviado de la CIDH las entregó a un juez argentino que investiga los vuelos de la muerte. (La historia completa, muy interesante, de este hallazgo estáaquí). El juez espera que ayuden a persuadir al gobierno uruguayo de desclasificar documentos sobre otros hallazgos de cuerpos de la época.

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Otra foto reciente que causó conmoción fue la del interrogatorio a una joven Dilma Rousseff, entonces militante de izquierda, hoy presidenta del Brasil, tras 22 días de tortura en manos de los dictadores de su país.

Aunque la ley de amnistía de 1979 sigue vigente, también en Brasil el pasado presiona: apenas el mes pasado, Rousseff puso en funciones una Comisión de la Verdad sobre los crímenes de la dictadura. Aunque en principio no puede (por ley) llevar a procesos judiciales, es un primer paso en el sentido de la justicia.

(Es interesante esta interpretación, publicada en inglés por la revista The Economist, sobre que una de las consecuencias de haber dejado la historia sin revisar en Brasil es que la represión continúa hoy).

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En Uruguay, el Congreso derogó en octubre pasado la ley de caducidad que impedía juzgar a los militares que cometieron crímenes durante la dictadura de 1973-1985. Y hace apenas diez días, al anunciar el descubrimiento del cadáver del "desaparecido" Julio Castro en un terreno militar, el jefe del Ejército, general Pedro Aguerre, anunció que la fuerza "no encubrirá a homicidas ni delincuentes en sus filas (...) No tengo conocimiento de ningún pacto de silencio para encubrir delitos dentro de la Fuerza que comando, y aún desconociendo, si ha existido o existiera hasta la actualidad dicho pacto, donde este momento doy la orden de su revocación inmediata”.

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En Chile, cinco años después de que Pinochet muriera tranquilo en la cama, se investigan, entre otras, las muertes de Salvador Allende y de Víctor Jara.

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Un argumento recurrente (en el Cono Sur, pero también en otros países con pasados violentos) dice que es necesario mirar hacia adelante y dejar el pasado detrás. Pero la realidad prueba, una vez y otra y otra, que cuando la verdad o la justicia están pendientes, el pasado se niega a quedar enterrado y se filtra empecinado por las grietas.

Tomado del blog Indias, de El País.

Otoño en París- Juan Goytisolo

2011-12-11T12:41:00.000-08:00

El pasado 17 de octubre, cuando salía de una boca de metro en Étoile, ignoraba del todo que se cumplían exactamente 50 años de un acontecimiento que marcó profundamente mi vida: la noche en la que la Plaza de la Estrella se tintó de amarillo y recreó en el ánimo de los allí presentes una resucitada y siniestra Étoile jaune. Fue el titular de Le Monde, en un quiosco de la Avenida Friedland, el que reabrió las puertas de la memoria y me proyectó a 1961 en un vertiginoso salto atrás.

A fines de los cincuenta del pasado siglo asistía como un modesto aprendiz venido de un mundo subdesarrollado a las veladas de sobremesa en el domicilio de Marguerite Duras y de su pareja de entonces, Dionys Mascolo, en las que un grupo selecto de intelectuales de izquierda -Robert Antelme, Maurice Blanchot, Edgard Morin, Maurice Nadeau...- discutía de sus opciones de compromiso con la causa independentista argelina y con el núcleo duro de sus activistas, los llamados porteurs de valises, discípulos o colaboradores de Sartre y de la redacción de Les Temps Modernes. Como escribí en otra ocasión, figuraba entre ellos la novelista Madeleine Alleins: defensora apasionada de la lucha anticolonialista, pertenecía al entonces célebre reseau Jeanson, un grupo clandestino de ideas marxistas o inspiradas por Frantz Fanon, que procuraba un sostén logístico a la Federación del Frente de Liberación Nacional argelina en la metrópoli. Sus miembros ocultaban dinero, armas, material de propaganda y a los militantes perseguidos por la policía en sus domicilios y en los de sus amistades cercanas.

Un buen día, Madeleine Alleins se presentó en casa y nos preguntó a Monique Lange y a mí si estábamos dispuestos a custodiar temporalmente los fondos de la organización. Monique aceptó sin vacilar y Madeleine Alleins acudió días después con un maletón cargado de billetes que depositamos en el estante superior de una alacena junto a la puerta de entrada del piso de Rue Poissonnière. Por espacio de unos meses, la activista telefoneaba al despacho de Monique en Gallimard y le comunicaba en clave una cifra, que ella me transmitía a su vez y yo me encargaba de meter la cantidad indicada en un gran sobre y la entregaba a nuestro enlace a la hora fijada cuando sonaba puntualmente el timbre.

Concluida la custodia de los fondos de la organización, la causa independentista argelina no desapareció de nuestro horizonte. Mientras el acoso a la inmigración magrebí, el toque de queda y las rattonades (incursiones violentas de las fuerzas del orden contra los norteafricanos) se extendían como una gangrena, las reuniones en los domicilios de Edgard Morín o Robert Antelme mantenían viva la llama del fervor anticolonialista. Maurice Péju -cuyo excelente libro sobre lo acaecido el 17 de octubre acaba de salir de forma póstuma a la luz después de acumular melancólicamente el polvo- era al parecer uno de los hombres de confianza del fugitivo Francis Jeanson e informaba a los simpatizantes de la estrategia política del FLN. EI Manifiesto de los 121, encabezado por Sartre y Simone de Beauvoir -un llamamiento a la deserción de los militares franceses que suscribieron mis amigos más próximos, incluidas Monique y Florence Malraux- fue el detonante de una movilización intelectual que no cesó sino con la firma de los Acuerdos de Evian y el reconocimiento de la independencia de Argelia.

Pero vuelvo a lo sucedido el 17 de octubre. Días antes, llegó a nuestros oídos la noticia de que el FLN preparaba una respuesta pacífica masiva al toque de queda impuesto a la población argelina y que abarcaba de hecho a la de Túnez y Marruecos (en la noche colonialista todos los moros son pardos). Alguien, no recuerdo quién, nos puso al corriente de que la fecha fijada era ese 17 de octubre cuyas imágenes de fantasmal violencia se grabaron en mi memoria con cruel nitidez.

En compañía de un corresponsal argentino de France Presse, fuimos primero a pie a la plaza de la Ópera, tomada totalmente por la policía: hileras de agentes con casco antidisturbios y armados de cachiporras canalizaban el flujo incesante de los magrebíes que subían disciplinadamente la escalera de la boca del metro y los empujaban al interior de los furgones que cortaban el tráfico en todas las avenidas circundantes.

Al poco, nos llegó el aviso de que la concentración masiva de quienes desafiaban el toque de queda sin otras armas que su dignidad y coraje se situaba en l'Étoile. Allí, en las vastas aceras de la rotonda que rodea la plaza propiamente dicha, batallones compactos de norteafricanos con los brazos cruzados tras la nuca, ofrecían un espectáculo que retrotraía a las imágenes de las redadas nazis durante la Ocupación. Resueltos, impertérritos, barridos crudamente a brochazos por los focos giróvagos de la policía, aguardaban el momento de ser introducidos a culatazos en los coches celulares hacia un destino desconocido. Entre los testigos de la tropelía, divisé a algunos periodistas y colaboradores de l'Express, France Observateur y Les Temps Modernes. Lo que entonces ignorábamos es que la policía, siguiendo las instrucciones del prefecto Maurice Papon, iba a entregarse a una orgía sangrienta en la que perecieron un centenar y pico de manifestantes. Docenas de estos fueron arrojados al Sena sin que la prensa censurada de la época pudiera establecer un balance preciso de los cadáveres rescatados. La matanza permaneció enterrada en la memoria colectiva no obstante la labor de historiadores como Jean Luc Einaudi, de novelistas como el autor de Meurtres pour mémoire y de cineastas como Rachid Bouchareb, cuya película desdichadamente no he visto.

Con motivo del cincuentenario de esos atropellos, varios filmes documentales denuncian hoy la barbarie llevada a cabo en nombre de la supuesta misión civilizadora europea en África y el Magreb: apaleamiento a muerte de manifestantes inermes; ejecuciones de un balazo a quemarropa; apriscamiento de los detenidos en el Palacio de los Deportes; reedición del Vel d'Hiv...

Con 50 años de retraso, Francia recobra la memoria y bochorno de aquellas brutalidades gracias al filme Otoño en París de Jacques Panijel, cuya difusión, como la del libro de Péju, no ha sido posible hasta ahora. A quien tenga oportunidad de verlo, sus imágenes de insostenible violencia se superponen a la belleza serena de l'Étoile, con sus palomas, turistas y paseantes ociosos, una Estrella, repito, que por espacio de unas horas se tiñó de amarillo. Y no está de más recordar que fue el mismo Maurice Papon, el prefecto de policía de infame memoria, quien facilitó el traslado de resistentes y judíos de Burdeos a París durante la Ocupación nazi y cuyo destino final fue a menudo el de los campos de exterminio.

La historia reitera sus ciclos: los verdugos son a veces los mismos y solo las víctimas cambian. Reconocer la culpa de aquella odiosa redada honraría a una República cuyos proclamados valores son una libertad, igualdad y fraternidad de universal validez.

Tomado de El País.

Un vocabulario para el siglo XXI: la desconfianza-Luis F. Avilés*

2011-12-05T17:59:00.000-08:00

Especial para Los Archivos del Mandril

desterrado en el suelo en medio de los abucheos,

sus alas de gigante le impiden caminar.

Baudelaire, "El albatros"

Serie de aforismos a partir de mi lectura de Niklas Luhmann, Confianza, Barcelona: Anthropos, 1996. Intento de armar un vocabulario para el inicio del presente siglo.

-Si la confianza implica la existencia de instrumentos sociales para manejar la inseguridad del mundo y reducir la complejidad de la vida, en estos momentos esos instrumentos no aparecen por ningún lado.

-Hoy en día, la reacción a la incertidumbre es la acción inmediata sin búsqueda de instrumentos.

-Definición del futuro: "todo podría llegar a ser cualquier cosa" (pág. 25). Elegimos actuar en la neblina de la incertidumbre.

-"No se puede confiar en el caos" (pág. 61).

-Una existencia sin confianza, como dice Luhmann, puede llevar a la retirada del mundo, o a nuevas formas del estoicismo. Desde allí buscamos alguna alternativa o esperamos a que aminore la tempestad.

-La confianza es la “expectativa generalizada de que el otro manejará su libertad, su potencial perturbador para la acción diversa, manteniendo su personalidad —o más bien manteniendo la personalidad que ha mostrado y hecho socialmente visible” (65-66). En un mundo de desconfianza, dudamos de la personalidad que aparece. La amistad es un riesgo y los contratos pueden romperse.

-Con la desconfianza, el futuro es desmedidamente incierto.

-Desconfiar es acercarse al lenguaje con mucho cuidado.

-La desconfianza aumenta las ansiedades inmunitarias de seguridad en los países. El presente y el futuro despiertan temor y terror. De pronto, hay demasiados enemigos.

-La confianza se convierte en una ficción para poder actuar y vivir en un mundo de desconfianza.

-La acción revolucionaria tiene un futuro, pero nunca el que se espera. Tomar las plazas centrales de un país lleva a la expectativa de volver a tomar esas mismas plazas cuando la confianza primera y el entusiasmo se hayan transformado en desconfianza (Egipto).

-Si la esperanza se define como "la confianza a pesar de la incertidumbre" (41), entonces en un mundo de desconfianza no existe la esperanza. El que tiene mucha confianza en un mundo de absoluta incertidumbre es "aquel que va desarmado entre sus semejantes" (41).

-En un mundo de desconfianza el pasado no provee ejemplos a seguir. Melancolía profunda al confrontar las ruinas de la historia (Benjamin). No existen "mundos familiares" (pág. 32) y no hay un modelo para armar.

-En el presente la experiencia de la desconfianza ya no hace falta. La conocemos demasiado bien. Es la norma de cada día.

-Vivimos en la absoluta vulnerabilidad, pero los funcionarios y administradores no quieren darse cuenta.

-Con la desconfianza surge la posibilidad de que el pensar y el retirarse tengan algún sentido político. Pero esto forma parte de la incertidumbre y nunca se ha de proponer como un plan de acción. Digamos que es la acción dudosa del que se atreve a reflexionar alternativas y que asume la complejidad de los tiempos. Lo otro es encontrar ejemplos en la historia y repetirlos.

-En un siglo sin confianza, hay que desconfiar de la desconfianza.

* University of California, Irvine

My hero: Primo Levi- Siddhartha Mukherjee

2011-12-04T11:10:00.000-08:00

Primo Levi – who wrote Survival in Auschwitz (published in Britain as If This Is a Man), perhaps the best book I have read – defined himself as a chemist more than a writer. Here he is, for instance, writing about distillation: "Distilling is beautiful. First of all, because it is a slow, philosophic, and silent occupation, which keeps you busy but gives you time to think of other things, somewhat like riding a bike. Then, because it involves a metamorphosis from liquid to vapour (invisible), and from this once again to liquid; but in this double journey, up and down, purity is attained, an ambiguous and fascinating condition … And finally, when you set about distilling, you acquire the consciousness of repeating a ritual consecrated by the centuries."

If chemists can write like that, God help the writers.

I first read Levi when I was 18, in a single marathon session. I finished not only Survival in Auschwitz but his other masterpiece, The Periodic Table. This was before I knew that I wanted to be a writer, but it was a crucial influence. While writing my own book on the history of cancer, I returned to him for his control of tone, his capacity to talk about very big stories through very small stories, which he does over and over again.

Because his intellect did not separate the sciences from the humanities, he managed to combine them into a sum vastly greater than each part. For Levi, scientific inquiry was only part of a larger investigation into nature and, ultimately, human nature. Levi does not attempt to write as a writer, but as an observer. He is so artful he makes the artistry vanish.

His tone in Survival in Auschwitz is so perfectly controlled, at once clinical, sceptical and humane, that it remains the standard that all fiction and non-fiction writers might aspire to. As a doctor and a writer, who does not discriminate between the two professions, I find his journey between all his worlds an absolute inspiration.

Siddhartha Mukherjee won the Guardian First Book award for The Emperor of All Maladies this week.

Tomado de The Guardian.

El entusiasmo político y la duda intelectual- Entrevista a Beatriz Sarlo

2011-12-03T08:27:00.000-08:00

Es imposible presentar a Beatriz Sarlo. Una intelectual pública con –no pocos– libros imprescindibles. Una exploradora heterodoxa de formatos, más allá del periodismo cultural, fundadora y editora de una de las revistas clave de las últimas décadas en América Latina. Cuando hace pocos años la conocí, ya sabía por amigos del tono coloquial y encantadoramente barrial de su oralidad. Si leerla es bueno para pensar, conversar con Sarlo siempre es un buen momento. No porque uno concuerde; eso no es lo que ella espera. Sarlo pertenece al universo de personas con las que vale la pena disentir, para que el propio pensamiento se perturbe y se desplace. En gran medida, por la amplitud y la intensidad de sus intereses. Si en 2009 había publicado La ciudad vista, un libro de estampas y ensayo sobre las transformaciones de Buenos Aires en las últimas décadas, este año dio a conocer La audacia y el cálculo, en el que analiza el fenómeno kirchnerista y la escena política reciente en un registro, como dice ella misma, que participa a la vez de la escritura académica y la intervención periodística. El libro dejó una secuela de ruidos públicos y escaso debate profundo. Esta entrevista quiere contribuir a reparar esa falta.

AG: Cuando empezábamos a preparar esta conversación, me dijiste algo así como que hay una relación estrecha entre cómo pensás la política y cómo pensás la literatura. ¿Hay una suerte de matriz interpretativa que engloba el análisis de esos objetos?

BS: En efecto, porque yo no tengo una formación académica sobre política. En realidad, no tengo una formación académica sobre nada que no sea literatura. Hay una marca de la formación original que persiste. Posiblemente a los veinte o a los treinta años se puede pensar que uno es transdisciplinario. Pero, en realidad, lo que permite ser transdisciplinario es el cruce de dos o más formaciones disciplinarias fuertes. Yo tuve esa fantasía de que lo transdisciplinario podía emerger de un acto de la voluntad intelectual, pero con el tiempo me di cuenta de que sólo tengo una formación original y de que lo demás son excursiones por territorios extraliterarios en los que me muevo como un cazador furtivo, como diría De Certeau. ¿Cuál era mi formación de origen? No tanto la de la Facultad de Filosofía y Letras –salvo por dos profesores que fueron importantes–, sino la adquirida inmediatamente después, que viene a ser el primer estructuralismo francés (el estructuralismo más metalúrgico), del cual hago ejercicios críticos (que hoy me parecen penosos), pero que efectivamente es una formación teórica: la semántica, Greimas, el momento más duro de Todorov y el Barthes de Elementos de semiología y Análisis estructural del relato. Por suerte después viene el segundo capítulo del estructuralismo y básicamente, en mi caso, es el otro Barthes junto con los formalistas rusos. Esas dos perspectivas –que se combinan en Francia, está ahí Julia Kristeva– me permiten acercarme a la idea de una lectura intensa de un texto. Años después, esa idea aparece formulada con claridad por Clifford Geertz, sobre todo en esas close readings que hace de configuraciones culturales. El texto no tiene una superficie y una profundidad –una versión ya completamente superada hoy–, sino capas sucesivas en donde muchos significados van interactuando y cruzándose, como en un fractal. Cuando encuentro la idea de Geertz, doy con la fórmula de lo que quería hacer. Y desde esa perspectiva escribo cada vez más intensamente sobre política. Después habría que analizar otras razones que tendrían más que ver con períodos de la Argentina, que acentúan un camino hacia allí; pero yo empiezo a escribir de política muy temprano.

En Hoggart o en Williams hay algo que me parece ver en algunos textos tuyos, en otros no tanto, y es la necesidad de comprensión radical incluso de aquello que se pretende criticar. Entender algo en eso que me produce una gran perturbación, por decirlo de alguna manera.

Digamos que yo intento, del 2003 en adelante, entender qué es este nuevo capítulo del peronismo llamado kirchnerismo. De algún modo atribuyo mi relación con el universo intelectual kirchnerista –que no juzgaría mala– al reconocimiento de ese intento. Si hay algo que me ha interesado, y a lo cual le he dedicado estos últimos siete años, es a entender ese nuevo corte de dirigente político y de liderazgo que establece Néstor Kirchner. Y si hoy estoy más perpleja, es porque todavía no he empezado la tarea de entender la nueva etapa que se abre después de la muerte de Kirchner, el traspaso de liderazgo, si esto es posible. Yo había escrito que no es posible un traspaso de liderazgo carismático. ¿Es un traspaso, no es un traspaso? Y si en este último tiempo no he estado escribiendo mucho sobre política, es en parte porque quiero empezar a entender esto. Mi cabeza está trabajando en ese sentido. Lo que no significa que lo logre.

En las interpretaciones del kirchnerismo hay una tesis, la de la impostura, que se puede identificar con algunos analistas del fenómeno, pero que en términos más conceptuales se podría ligar sobre todo a la mayor o menor relevancia de la intencionalidad del autor en el análisis cultural en términos más generales. ¿Qué capítulo ocupa la intencionalidad del autor en ese análisis? ¿Es irrelevante, debe ser suspendida?

En literatura, ya en la década del cincuenta la intencionalidad fue sometida a una crítica radical y devastadora, junto con la biografía. La radicalidad de ambas críticas hoy no me satisface. La destrucción de toda posibilidad de plantearse un puente entre aquello que un sujeto delibera, fantasea, planea e hizo (y que, por eso, quizás haga), la imposibilidad de encontrar un puente, creo que está metodológicamente equivocada. La crítica al biografismo, que es la crítica a la intencionalidad, fue un momento como de limpieza general. Después, aunque no se restituyan los elementos que se sacaron, hay mejores posibilidades para pensar si existen relaciones entre los proyectos conscientes de un sujeto, las acciones que ese sujeto desarrolla y sus consecuencias. En ese punto, creo que el sistema de esas relaciones es variable según los sujetos. En política, puede haber sujetos que hagan un diseño completamente deliberado de sus acciones, y que eso sea lo que llevan a la práctica. Y puede haber sujetos más traídos y llevados por el campo de fuerzas que están ocupando en un momento determinado. Un sujeto sorpresivo en ese sentido es Menem. ¿Hay algo en el pasado de Menem que anunciara que iba a agarrar los ferrocarriles, el petróleo, las telefónicas, el tendido de redes sanitarias de un siglo, y que todo lo iba a empaquetar y malvender? ¿Había algo en su pasado que preanunciara eso? Yo creo que no. Llegó a presidente colocado en un campo de fuerzas y esas fuerzas lo capturaron. Después, si uno quiere hablar en términos morales y políticos, Menem es igualmente culpable y responsable por lo que hizo. Mientras que si uno piensa en un político como Alfonsín, comprueba que fue vicepresidente de la Asamblea Permanente de Derechos Humanos. Ahí hay un hombre que en el año 78 ya está viendo el 85. Él ya entonces ve algo que más tarde llegará a ser el Juicio a las Juntas. Por lo tanto, no puedo extraerlo de esta secuencia. El Juicio a las Juntas no puede ser extraído de una secuencia; Alfonsín es el único político de primera línea que formaba parte de un partido que no se ocupaba de la cuestión y, sin embargo, él se ocupa. Y a eso le agrega ser el único político que se distancia de la Guerra de Malvinas. El único que no hizo cola para subirse a un avión para ir a Santa Cruz a mirar las islas desde lejos. El único que dijo que nos estaban poniendo en un cepo nacionalista.

Para mí, como antropólogo, las personas, sus cuerpos, sus deseos son cruciales. Por eso la crítica tan radicalizada de la intencionalidad me parece muy problemática. Los que hacen política siempre son sujetos con trayectorias sociales. Pero hay un problema. El biografismo como forma de denuncia acentúa un hiato de significación respecto de qué quiere decir una política determinada para los sectores populares. Porque cuando uno quiere hacer análisis político, necesariamente tiene que tratar de entender qué quiere decir una política, o una persona, o un cuerpo presidencial, para quienes lo votan. Entonces, más allá de una biografía, ahí hay un hiato de significación muy fuerte. Mientras que los sectores populares están leyendo las políticas llamémoslas realmente existentes, el análisis de la hiperintencionalidad plantea un hiato. En la medida en que es reconocido puede ser muy productivo, pero en la medida en que es negado como hiato, te lleva a la teoría de la impostura o la descalificación fácil (son todos unos idiotas), que no es tu manera de hacer un análisis de los sectores populares.

Sin duda. Ahí hay varias cosas que habría que discriminar. Por un lado, toda esta cuestión teórica, que es muy interesante, entre biografía e intencionalidad. Por el otro, el manejo consciente que los sujetos hacen de la biografía que hacen pública y que puede ser criticada como cualquier texto. El borrado de ciertas zonas del pasado y la acentuación de otras. Esto forma parte de las operaciones realizadas por políticos en un país que está muy consciente de los expedientes de cada persona. La cuestión de la historia y de la memoria se ha convertido prácticamente en un caso policial; se le tiran expedientes sobre la mesa a todo el mundo. Es un juego que tiene que ver con un trámite casi policial de la idea de memoria e historia. Te voy a poner un ejemplo personal: después del episodio de 6, 7, 8 estoy segura de que los servicios de inteligencia del Estado y los servicios de inteligencia montoneros me rastrearon de arriba abajo. Sólo pudieron encontrar que había sido miembro del PCR y que defendí la línea de ese partido, en 1976, en un editorial de la revista Los Libros. Algo que sabía todo el mundo. Ahora, esto fue rastreado porque hay una política que congela el pasado en un expediente. Una consecuencia que yo creo que nadie deseó de la política de no olvidar el pasado y de la política de historia y memoria: hacer una política de carpeta.

Hay algo que me produce una profunda incomodidad en lo que decís. La idea de un gobierno montonero.

Nunca hablé de un gobierno montonero. No salió de mi boca ni de mi computadora esa frase. Ni acabo de pronunciarla. Dije servicio de inteligencia montonero: gente que viene de los sesenta y setenta y que tiene mucha información reunida a lo largo de años (como yo misma tengo información sobre la izquierda).

No, ya sé, pero servicio de inteligencia montonero es muy fuerte como frase.

Más bien pensalo a la inversa. Muchos aspiran hoy a un título que no tuvieron. Me parece que no hay que regalar medallas por haber militado en una estrategia política equivocada. Por lo menos no tan rápidamente. Sin duda Kunkel esa medalla la lleva, lo mismo que el Canca Gullo, pero hay una cola de gente que fue periferia y no merece esos mismos honores. Todos los que militamos en ese período sabemos que una cosa era ser miembro del partido y someterse a la disciplina, y otra ser amigo de ese partido o simpatizante, eventualmente prestar la casa (mucha de esa gente murió por eso), y otra era ser periferia univer sitaria. No quiero regalar medalla de combatiente a quien no lo fue.

Así como lo estás planteando, a mí se me ocurre que una cosa es el uso de la biografía en un análisis teórico (cuál es la importancia de la biografía para entender un texto, un acto, un discurso), y otra lo que podríamos llamar el “hiperbiografismo” de un país muy obsesionado con su pasado, como la Argentina, y que anda revisando expedientes, como vos decís. Y esto también se aplica al pasado de los presidentes, como Kirchner, por ejemplo. Es una matriz de análisis que no permite entender lo que pasó en 2003. Suspendiendo por un momento quién era y cuál era su biografía, Kirchner en 2003 hizo una lectura correcta de una cantidad de cosas: por ejemplo, que la policía tenía que ir desarmada a las manifestaciones, por mencionar una cuestión que para mí no es para nada menor. Si la biografía es un momento crucial del análisis cultural y político, el hiperbiografismo puede convertirse en un obstáculo para la comprensión de los sentidos que los sectores populares le están adjudicando a ese proceso político.

Ahí yo diferenciaría varias cosas. De la Rúa había tenido varios muertos. A Duhalde le habían tirado a Kosteki y Santillán. Y digo le habían tirado, no porque no fuera la maldita policía de la provincia de Buenos Aires la que los mató, sino porque Duhalde no tomó el teléfono y dijo: Mátenme a Kosteki y Santillán.

Algunos funcionarios preparaban un clima represivo...

Era lo último que él quería en ese momento, porque si no estamos pensando mal la política. Tuvo que ir y presentar su renuncia. Como presidente, Duhalde no podía tener dos muertos, y es obvio que eran sectores destituyentes los que obraron esa represión. Kirchner, cuando asumió, sabía que era debilísimo y que no le tenía que pasar lo mismo que a De la Rúa o a Duhalde, que no querían tener muertos y los tuvieron. Y Kirchner, que conocía bastante bien la política nacional, tenía eso en la cabeza, impedir que le tiraran un solo muerto en la puerta de la Casa Rosada.

Eso lo decís en el libro. Cito: “Nadie quiere que le tiren un muerto, nadie quiere que ese muerto sea víctima de sindicalistas, nadie desea la muerte como consecuencia de un enfrentamiento”. En ese “nadie” yo leo una suerte de oscurecimiento de la especificidad del caso Kirchner. Sobre todo, porque en el universo democrático hubo presidentes y gobernadores a los que no les importó (o no les importa) tener o no tener un muerto. Mientras que Kirchner hizo algo para que eso no suceda.

Yo creo que eso se aprende. Mi posición siempre es difícil y, en el límite, antipática. Recordemos que Duhalde lo había llamado a Arslanián en la provincia de Buenos Aires y lo sacó por Ruckauf. Quiero decir: los políticos que llegan a gobernadores de las provincias grandes y a Presidente de la República hacen aprendizajes muy rápidos. ¿Por qué Duhalde, el hombre de la maldita policía, lo llama a Arslanián, un tipo al que respeta todo el mundo? Eso es un aprendizaje. Lo mismo que Kirchner. Volviendo a ese nadie que te hace ruido, quizá tendría que haber puesto una nota al pie aclarando las exclusiones: hay personas a las que no les importa un muerto, y van desde la Junta de Comandantes hasta el último cabo Gorosito citado por Verbitsky. Nadie es más bien un colectivo retórico. De todos modos, lo que digo es que aun reprimiendo, no se está buscando un muerto.

En lo que insisto es en la diferencia entre mandar a reprimir con armas y la obsesión de Kirchner de no hacerlo.

Yo creo que Kirchner hace un aprendizaje a fondo. Si hay un político que aprendió rápido en este país fue Kirchner. Si hubiera vivido, creo que no habría repetido el error de las candidaturas testimoniales, ni su intransigencia con la resolución 125. Podía equivocarse y no sabemos qué hubiera corregido, pero era un político con mucha capacidad de aprendizaje. En esta cuestión de la seguridad, la cosa estaba madura para que un político aprendiera que eso tenía que ser así, sacar la policía a la calle desarmada. Pero volviendo a la cuestión de la intencionalidad: toda biografía, aun la del historiador más objetivo, es una construcción que rearma fuentes desde una perspectiva y desde una serie de hipótesis sobre su sujeto. Esto sucede con más fuerza cuando es el propio sujeto el que construye su biografía, por sí mismo o por interpósita persona, como puede ser el caso de la biografía de Cristina Kirchner de Sandra Russo. Se encara un rearmado de acontecimientos, ninguno de los cuales necesariamente tiene que ser falso, pero que se van rearticulando en su jerarquía de importancia según los valores ideológicos o políticos que se quieran subrayar. Si hablamos siempre de una biografía como construcción, los Kirchner construyeron su biografía de una manera exitosa. Persuadieron a muchos de que esa era su biografía, y otros, que saben perfectamente que esa no era su biografía, la adoptaron porque es una biografía de Estado. Y un político exitoso tiene que tener una biografía de Estado. Y no lo estoy diciendo cínicamente. Pero una biografía de Estado no es la historia. O mejor dicho, es la historia contada al servicio del político.

Viendo los resultados de las últimas elecciones, uno advierte que entre la agenda de la oposición y la de las grandes mayorías hay una distancia muy grande, y eso no está problematizado.

Ahí está el talento del político y no de los Durán Barba. Porque la agenda, para usar ese término, es un cruce entre aquello que el político piensa que es necesario hacer y aquello que la gente puede escuchar que es necesario hacer. Para poner un ejemplo del pasado, hasta 1996 la cuestión de la corrupción no le importó a nadie. Pero hubo un momento en donde ya el uno a uno no funcionaba más, y la corrupción se convirtió en un issue. Del mismo modo, Alfonsín habría querido plantarse en la plaza de Malvinas a decir que había que enjuiciar a Galtieri y a las Juntas Militares, mientras los argentinos creían que iban a recuperar Malvinas y la izquierda argentina y los Montoneros se preparaban en el exilio para hacer brigadas y colaborar con los militares que habían matado a sus compañeros. Si Alfonsín se hubiera plantado en esa plaza, no habría tenido ninguna escucha. Tuvo una escucha en el momento en que se perdió la guerra. Porque la sangre de los conscriptos que enviaron a Malvinas fue la sangre con la que se logró la democracia en la Argentina. Lo que es extremadamente monstruoso es que esto no haya sido revisado en un país obsesionado con revisar el pasado. Malvinas es el punto intocado.

¿Qué es lo intocado?

El 78 y Malvinas. Los momentos en que la sociedad fue protagonista. Revisamos el pasado de personas que podemos poner en un lugar, juzgar, etc. ESMA, ESMA, ESMA, ESMA, pero hay un punto en que no se trató sólo de la ESMA. ¿Por qué? Porque es una sociedad la que tiene que ponerse en cuestión. Intelectuales y artistas populares, hasta a través de personajes de historietas que salían en los diarios, déjennos tirar papelitos por lo menos hoy. Tampoco se trata de sacarles expedientes a ellos. Es una sociedad la que tiene que revisar eso. Dictadura militar, Mundial del 78, ESMA, cancha de River, que a unos pocos centenares de metros del estadio de River se estaba torturando gente. Lo escribió Martín Kohan en Dos veces junio. Allí debería hacerse una instalación, algo absolutamente emblemático e inamovible.

Volvamos un poco para atrás. ¿Cómo ves la lectura, la repercusión que tuvo La audacia y el cálculo?

No tuvo lectura. Aunque a lo mejor no la merece, no sé. Me parece que no hay que quejarse de esto. A mí me gustó mucho escribir el libro, porque encontré un punto intermedio entre una escritura de origen académico y un tipo de escritura más relacionado con mis intervenciones periodísticas. Pero después de publicado no volví a abrirlo.

Y para vos, personalmente, la experiencia de visitar tantos canales de televisión, la exposición mediática y, para poner un ejemplo si se quiere trivial pero a la vez divertido, que el “Conmigo no, Barone” se haya convertido en ringtone, ¿qué te significó como intelectual?

No vi prácticamente nada. Ni siquiera vi el programa 6, 7, 8. Ni siquiera colgado en la web.

Pero lo viviste…

Era tanta la tensión en ese estudio, para todos los que estábamos allí… No tengo un recuerdo nítido. Excepto la salida, con Martín Rodríguez, poeta y jefe de noticias del canal, y dos periodistas brasileños.

En la lectura más masiva de tu libro, en una Argentina en la que parecería que hay dos posiciones posibles, se te situó como una antikirchnerista irreductible. Cuando, en realidad, en el libro hablás del fenómeno de masas hoy, de la tinellización, de aquello que en los noventa llamábamos la “farandulización de la política”, y también de cómo el kirchnerismo parecería ser algo que está bastante lejos de eso. En ese sentido, me parece que ahí también hay algo que se leyó escasamente.

Quizá lo que yo más valoro del libro es el análisis de Carta Abierta. Porque la parte titulada “Celebrityland” es como una deuda que me quedaba de Escenas de la vida posmoderna. Cuando yo en aquel libro hablo del zapping, del shopping y de las cirugías estéticas, eso era casi invisible y de ahí la repercusión que tuvo Escenas... Pero eso fue muy al comienzo de esa reconfiguración cultural, y yo quería volver a ajustar cuentas y mucho más en relación con la política. Lo que escribí con mayor intensidad fue lo de Carta Abierta, un grupo de intelectuales que es contemporáneo al fenómeno que está analizando. Por primera vez no es post festum; siguen la actualidad política, y por eso me resultan interesantes. Tengo mis dudas de que a Cristina Kirchner le resulten igualmente interesantes. Ella es más tecnócrata, por una parte, y más convencional en términos culturales.

En una entrevista que te hizo María Pía López para la revista La Biblioteca, al final decías: “Soy una intelectual de cabotaje”. Me pareció una frase muy interesante en varios aspectos, pero sobre todo considerando que la Argentina debe ser uno de los países en donde más libros se han escrito sobre el propio país.

En esto seguro que le gana a Brasil, que es un país mucho más interesante. Los intelectuales argentinos somos cosmopolitas en el sentido de que leemos y hablamos en otras lenguas, seguimos la bibliografía, pero lo que tenemos organizado de manera poco cosmopolita son los intereses temáticos. En mi relación con Brasil y con los intelectuales brasileños, que es una relación intensa, lo que veo es que a nosotros nos están traduciendo pero que a ellos acá no se los traduce. La traducción es una de las formas más demostrativas, con la contundencia de lo cuantitativo, del cosmopolitismo. En este sentido, nosotros somos poco cosmopolitas. Y esto se ve, por ejemplo, en la prensa. No hablemos de la televisión. ¡No se ve una imagen de nada que no sea la kiosquera a la que le afanaron siete chocolates o el secuestro del mes! Este país, que tiene un origen fuertemente cosmopolita (los inmigrantes son la base de nuestro cosmopolitismo tanto como las elites), fue perdiendo esa impronta.

En la Argentina hay una pluralidad de medios como no la hay en Chile ni en Brasil, ni en casi ningún país de América Latina. Por eso, una de las cosas que más me irritan es que se diga que acá no hay libertad de expresión. Yo no recuerdo otro momento de la historia argentina reciente con más voces en el espacio público. ¿Vos tenés la misma percepción?

Del alfonsinismo para acá, lo que creció es el número de medios. Lo de la libertad de expresión me parece que está vinculado más a otra cosa, que son las intervenciones presidenciales encarando a los medios. Intervenciones que hubo en el gobierno de Alfonsín, porque él también se peleó con algunos periodistas, pero que no tuvieron la sistematicidad de las de Néstor Kirchner. Hay que denunciar que desde el poder público se nombre a los periodistas. No importa a quiénes. Eso no puede ser.

Pero acá todo el mundo sabe lo que escriben todos, y no hay ninguna denuncia sobre persecución real a ningún periodista por parte del poder público.

Pero no se trata de eso. Yo estoy en contra de que se mencione a un periodista, y en este punto mi posición es inclaudicable. Un Presidente de la República no puede atacar al periodismo. Cuando lo hace, sea del color que sea, del partido que sea, y del gobierno progresista que sea, está mal. Punto. Nos hemos acostumbrado a pensar la tontería de que con tres tapas de Clarín se baja un gobierno.

Pero ¿con qué mirada evaluar las disputas argentinas de modo de poder establecer ciertos matices? Hay una campaña que procede como si se estuviera coaccionando la libertad de expresión, lo cual no sucede. En el fondo, al margen de que se haya eliminado la figura legal de calumnias e injurias –lo que no es menor–, un periodista no puede ir preso por criticar, algo que ninguno de los otros gobiernos había hecho. Se ha instalado una cultura democrática bastante profunda. Y hay cosas que suceden en otros países que acá no podrían suceder.

Acá no podría suceder lo de Venezuela, eso está claro. Pero, así como vos decís que no tiene que salir la policía armada a reprimir una manifestación, el Presidente de la Nación no tiene que salir a practicar la ironía, el sarcasmo y el ataque a los diarios. ¿Es de la misma naturaleza? ¿Está en juego la vida humana? No. Lo que está en juego es la libertad.

A todos nos cuesta acá ser entusiastas de cualquier gobierno. Pienso que es un hecho cultural que conviene analizar, porque no se da en todos los países. Tiene relación con una experiencia histórica.

Muerto el principio de revolución, cierto escepticismo funcionó para todos nosotros. Sin embargo, yo milité entusiastamente en el Frepaso, hasta que se firmó la Alianza. Ser reformista es muy difícil, al igual que entusiasmarse con reformas. Yo creo que hoy, en la Argentina, no hay redistribución de la riqueza, sino una política de asistir a los que están abajo. No hay, según los números de los economistas, una política de redistribución. Hay una política de inversión de dinero del Estado en no permitir la injusticia de que la vida de los que están abajo se ponga en riesgo. ¿Qué me entusiasmaría a mí hoy? Una reforma impositiva y una política territorial, no sólo urbana, que tenga en su centro la villa miseria.

Imaginemos que llega el día de la reforma impositiva, no sé con qué gobierno. Ese día habría un conflicto sideral en este país, y los medios saldrían a tirar con todo. Pero ¿habría entusiasmo de los intelectuales?

Un gobierno con fuerte vocación reformista tendría que elegir. ¿Va a tener los medios en contra? Sí, los va a tener en contra. No sé si es el entusiasmo de los intelectuales lo que te va a compensar la oposición que hagan los medios. Hay que ver cuál es la promesa de un gobierno. Que se dijera que con la resolución 125 se volvían a enfrentar el pueblo y la oligarquía no es verosímil. Entonces, si elegís mal la promesa y caracterizás mal el conflicto, no te puede ir bien. El entusiasmo es propio de políticos. Los intelectuales entusiastas con la política tienen que pasar a la política. Si se quedan como intelectuales, no pueden renunciar al principio de duda, de revisión pública y constante de sus propias certezas. Yo subordino al principio de duda mi relación con la figura de Kirchner, que no fue estable. La cuestión no es el entusiasmo o la falta de entusiasmo, sino dónde se despliega ese sentimiento maravilloso.

Lecturas. De la extensa bibliografía de Beatriz Sarlo, en esta entrevista se alude a La ciudad vista. Mercancías y cultura urbana (Buenos Aires, Siglo XXI, 2009) y La audacia y el cálculo (Buenos Aires, Planeta, 2011). El último libro de Alejandro Grimson es Los límites de la cultura. Crítica de las teorías de la identidad (Buenos Aires, Siglo XXI, 2011).

Preparación y edición de Patricio Lenard.

Tomado de: Revista Otra parte.

Magia y Felicidad- Giorgio Agamben

2011-12-02T14:32:00.000-08:00

Walter Benjamin dijo una vez que la primera experiencia que el niño tiene del mundo no es que "los adultos son más fuertes, sino su incapacidad de hacer magia". La afirmación, efectuada bajo el efecto de una dosis de veinte miligramos de mescalina, no es por esto menos exacta. Es probable, en efecto, que la invencible tristeza en la cual se sumergen cada tanto los niños provenga precisamente de esta conciencia de no ser capaces de hacer magia. Aquello que podemos alcanzar a través de nuestros méritos y de nuestras fatigas no puede, de hecho, hacernos verdaderamente felices. Sólo la magia puede hacerlo. Esto no se le escapó al genio infantil de Mozart, quien en una carta a Bullinger señaló con precisión la secreta solidaridad entre magia y felicidad: "Vivir bien y vivir felices son dos cosas distintas; y la segunda, sin alguna magia, no me ocurrirá por cierto. Para que esto suceda, debería ocurrir alguna cosa verdaderamente fuera de lo natural".

Los niños, como las criaturas de las fábulas, saben perfectamente que para ser felices es preciso tener de su lado al genio de la botella, tener en casa el asno cagamonedas o la gallina de los huevos de oro. Y en cada ocasión, conocer el lugar y la fórmula vale mucho más que proponerse honestamente y dedicarse con todas las fuerzas a alcanzar un objetivo. Magia significa, precisamente, que nadie puede ser digno de la felicidad; que como sabían los antiguos, la felicidad, para el hombre, es siempre hýbris, es siempre arrogancia y exceso. Pero si alguien llega a reducir la fortuna con el engaño, si la felicidad depende, no de lo que esa persona es, sino de una nuez encantada o de un ábrete-sésamo, entonces y sólo entonces puede decirse verdaderamente feliz.

Contra esta sabiduría pueril, que afirma que la felicidad no es algo que pueda merecerse, la moral ha alzado desde siempre su objeción, y lo ha hecho con las palabras del filósofo que menos ha comprendido la diferencia entre vivir dignamente y vivir feliz. "Aquello que en ti tiende con ardor a la felicidad es la inclinación; aquello que luego somete esta inclinación a la condición de que debes ser primero digno de la felicidad es tu razón", escribe Kant. Pero con una felicidad de la cual podemos ser dignos, nosotros (o el niño que hay en nosotros) no sabemos bien qué hacer. ¡Qué desastre si una mujer nos ama porque nos lo merecemos! ¡Y qué aburrida la felicidad como premio o recompensa por un trabajo bien hecho!

Que el vínculo que mantiene unidas la magia y la felicidad no es simplemente inmoral, que puede, más bien, dar testimonio de una ética superior, se evidencia en la antigua máxima según la cual quien se da cuenta de que está siendo feliz, ya ha dejado de serlo. Así, la felicidad tiene con su sujeto una relación paradójica. Aquel que es feliz no puede saber que lo está siendo; el sujeto de la felicidad no es un sujeto, no tiene la forma de una conciencia, aunque sea la más buena. Y aquí la magia hace valer su excepción, la única que permite a un hombre decirse y saberse feliz. Quien goza por encanto de alguna cosa, huye a la hýbris implícita en la conciencia de la felicidad, porque la felicidad que sabe que está teniendo en cierto sentido no es suya. Así Júpiter, que se une a la bella Alcmena asumiendo los rasgos del consorte Anfitrión, no goza de ella como Júpiter, y mucho menos, más allá de la apariencia, como Anfitrión. Su alegría pertenece toda al encanto, y se goza concientemente y puramente sólo de aquello que se ha obtenido por las vías transversales de la magia. Sólo el encantado puede decir sonriendo: yo, y verdaderamente merecida es sólo esa felicidad que no soñaríamos con merecer.

Es esta la razón última del precepto según el cual sobre la tierra hay una sola felicidad posible: creer en lo divino y no aspirar a alcanzarlo (una variante irónica es, en una conversación de Kafka con Janouch, la afirmación de que hay esperanza, pero no para nosotros). Esta tesis aparentemente ascética se vuelve inteligible sólo si entendemos el sentido de aquel no para nosotros. No quiere decir que la felicidad está reservada solamente a los otros (felicidad significa precisamente: para nosotros), sino que ella nos espera sólo en el punto en el cual no nos estaba destinada, en el que no era para nosotros. Es decir, por arte de magia. En ese punto, cuando se la hemos arrebatado a la suerte, ella coincide enteramente con el hecho de sabernos capaces de magia, con el gesto por el cual alejamos de una vez por todas la tristeza infantil.

Si es así, si no hay otra felicidad que sentirse capaces de magia, entonces se vuelve transparente también la enigmática definición que de la magia dio Kafka, cuando escribió que si se llama a la vida con el nombre justo ella viene, porque "esta es la esencia de la magia: que no crea, pero llama". Esta definición está de acuerdo con la antigua tradición, que cabalistas y nigromantes han seguido escrupulosamente en todos los tiempos, según la cual la magia es esencialmente una ciencia de los nombres secretos. Toda cosa, todo ser tiene de hecho, más allá de su nombre manifiesto, un nombre escondido, al cual no puede dejar de responder. Ser mago significa conocer y evocar este archinombre. De allí, las interminables listas de nombres -diabólicos o angélicos- con los cuales el nigromante se asegura el dominio sobre las potencias espirituales. El nombre secreto es para él sólo el símbolo de su poder de vida y de muerte sobre la criatura que lo lleva.

Pero hay otra tradición, más luminosa, según la cual el nombre secreto no es tanto la cifra de la servidumbre de la cosa a la palabra del mago como, sobre todo, el monograma que sanciona su liberación del lenguaje. El nombre secreto era el nombre con el cual la criatura era llamada en el Edén y, pronunciándolo, los nombres manifiestos, toda la babel de los nombres, cae hecha pedazos. Por esto, según la doctrina, la magia llama a la felicidad. El nombre secreto es, en realidad, el gesto con el cual la criatura es restituida a lo inexpresado. En última instancia, la magia no es conocimiento de los nombres, sino gesto: trastorno y desencantamiento del nombre. Por eso el niño nunca está tan contento como cuando inventa una lengua secreta. Pero su tristeza no proviene tanto de la ignorancia de los nombres mágicos como de su dificultad para deshacerse del nombre que le ha sido impuesto. No bien lo logra, no bien inventa un nuevo nombre, tiene en sus manos el salvoconducto que lo lleva a la felicidad. Tener un nombre es la culpa. La justicia es sin nombre, como la magia. Privada de nombre, beata, la criatura llama a la puerta del país de los magos, que hablan sólo con gestos.

En Profanaciones

Traducción de Flavia Cosra y Edgardo Castro

Tomado de Ignoria.

48 / Incisiones en la historia - Celeste Araújo

2011-12-01T12:32:00.000-08:00

En un primer momento podríamos pensar que 48 (2009) de Susana Sousa Dias es una película muy sencilla que enfrenta un conjunto de fotografías de prisioneros políticos extraídas del Archivo de la PIDE/DGS (la policía política de la dictadura portuguesa, 1926-1974) con las voces de los mismos detenidos muchos años después. Imágenes y sonidos que tratan de contar la historia de los cuarenta y ocho años de la dictadura portuguesa. Un relato narrado por los mismos sujetos representados en las fotos a través de pequeños detalles que sólo ellos son capaces de identificar en las imágenes: “un bigotillo”, “una mueca”, “una rebeca a las espaldas”, “un sobretodo sobre una chaqueta”, “una calvicie” o “una sonrisa”. Pormenores reveladores de esos tiempos. No sólo de las estructuras políticas represivas y de las formas de resistencia, sino también de la manera en que vivían y deseaban.

Así interpelando las imágenes, 48 pone al desnudo los artilugios que las produjeron y las relaciones de poder que están implícitas en ellas. “Me fotografiaron, pero tuvieron el cuidado de prepararme para la fotografía”, se dice en un determinado momento en el filme, haciendo alusión al ceremonial presente en esa toma de cara y de perfil que marcó el pasaje a la condición de prisionero político. Un modo convencional de indexación del rostro instituido por A. Bertillon[1] (La fotografía judicial, 1890), que fija unos rasgos en una película sensible y transforma la fisionomía del detenido en un campo reglamentar. Al filmar estas fotos, la película pone en entredicho el supuesto realismo del retrato policial, presentándolo como un procedimiento extremamente codificado que alcanza la corporalidad del preso.

Son fotografías de diferentes momentos del encarcelamiento de cada uno, filmadas y montadas en continuidad para mostrar los efectos que la reclusión y la tortura operaron sobre el rostro. Sabemos, por lo que cuentan los antiguos prisioneros, que la represión sobre los hombres fue diferente a la de las mujeres y que las formas de tortura usadas en Portugal fueron muy distintas a las de las antiguas colonias africanas. Pero las fotos también presentan índices de resistencia al modo de identificación y represión policial: “caras depresivas”, “tenebrosas” o incluso “sonrisas” -“no se puede huir de sacar la foto, pero somos nosotros quienes elegimos la expresión del rostro”-, una falsa calvicie que enmascara los rasgos de la identidad fijados en la toma carcelaria, el exceso de ropa para resguardar el cuerpo de la violencia física que le esperaba en ahí dentro y el silencio, “ellos tenían el poder de torturarnos, de golpearnos…, pero nosotros teníamos un poder único que ellos no tenían: no hablar”.

Frente al silencio de los años de cárcel, Susana de Sousa Dias devuelve voz a los detenidos, manteniendo las dudas, las pausas y las repeticiones en sus discursos, así como los ruidos de los espacios: un reloj, pitidos de un coches, la respiración de un cuerpo… Sin embargo, el silencio está también presente a lo largo de la película, no como ausencia de sonido, sino como presencia del cuerpo en el espacio, y, junto con los ruidos y los matices del habla (que nos permiten adivinar los lugares de procedencia de cada uno), edifica un espacio fílmico capaz de restituir carnalidad a esas imágenes carcelarias. Además, este gesto aparentemente sencillo que enlaza las voces y sonidos de hoy con las imágenes de hace muchos años es suficiente para crear diferentes temporalidades dentro de las propias fotografías. Podríamos intentar explicar esta complejidad de tiempos en la película a partir de Benjamin: no es que el pasado proyecta su luz sobre el presente o el presente su luz sobre el pasado, sino que en estas imágenes el pasado se une al presente en una especie de constelación.

Las fotografías filmadas en 48 han dejado de ser meros documentos, materias inertes depositadas en los archivos de la PIDE (Polícia Internacional e de Defesa do Estado), han pasado a ser otra cosa. Esto ocurre no sólo por la irrupción del sonido en estas tomas, sino también porque Susana Sousa Dias, consciente que “la fotografía no es más que un fotograma sacado del cine infinito” y de que “el movimiento consiste en una sucesión infinita de breves instantes durante los cuales solo hay reposo”[2], filma estas fotografías introduciendo ligeros movimientos (ralentizados después en el montaje). Al presentar la foto fija con ligeras oscilaciones, el ángulo de poder presente en estas tomas carcelarias, y que se conserva aún intacto en interior del archivo, se rompe, abriendo la imagen más allá de su uso policial. La cámara arranca así estas imágenes del archivo y crea una nueva topografía que devuelve centralidad al sujeto representado y pregnancia histórica.

Si en Natureza morta (2003) la cineasta portuguesa partía de la confianza de poder representar un sistema político través de imágenes, en 48 se plantea muchas cuestiones sobre los límites de esa posibilidad e introduce cierta desconfianza sobre la capacidad de la imagen de constituirse por sí misma como un documento. Esto sucede no solo porque la película se construye a partir de la evidencia de que una foto encierra siempre un sentido oculto, un abismo que no puede ser desvelado por todas las miradas, sino también por el constante uso del negro. Aunque el negro está presente a lo largo del filme, en los momentos finales es constante y significativo, e intenta encarnar, junto con algunas imágenes borrosas filmadas por el ejército portugués en África, las fotografías de los prisioneros políticos que se perdieron junto con los archivos de la PIDE en las antiguas colonias africanas. Incorporando tanto las fotos carcelarias del archivo como las que desaparecieron, que aparecen en la película en tanto que ausencia, 48 trabaja en los límites de la imagen para intentar revelar los movimientos históricos justo en esa escisión.

 Notas

[1] Además de teorizar sobre las formas de fotografía policial, Bertillon (1853-1914) creó la antropometría, una técnica de medición de varias partes del cuerpo que aplicó a la identificación de los criminales; en un tiempo en que las técnicas de identificación policial, que el sistema judicial adoptó, surgieron asociadas a una teoría determinista del hombre delincuente. 

[2] Hollis Frampton, “Para una meta historia del cine”, en “Especulaciones. Escritos sobre cine y fotografia”, MACBA, 2007.

Tomado de SalonKritik.

Battlefield Europe: Transnational memory and European identity-Claus Leggewie

2011-11-29T12:47:00.000-08:00

Nota del Mandril: Compartimos el tercer artículo de la serie publicada en Eurozine sobre historia reciente, la era del testigo y memoria.

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Europeans, the world's largest "people in spe", must develop a pan-European historical awareness if only to be able to deal better with common political problems, argues Claus Leggewie. Yet a definition of European memory cannot be reduced to the Holocaust and the Gulag alone, no matter how central these are. It must also include the experience of expulsion, Europe's colonial history and the Armenian question, for example, and be able to compare memories without offsetting each against the other.

It has long been a cliché that Europe is in crisis. First it was a crisis of "widening", then it was a crisis of "deepening", now it is a constitutional crisis. The French EU presidency, despite a hyperactive president Sarkozy, could do little to alter that, while the Czech Republic's current presidency, with the Euro-sceptic Vaclav Klaus in charge, has hardly given cause for more hope. So it would be a pleasant surprise if the European Parliamentary elections, which will take place in what is now a total of 27 EU states between 4 and 7 June this year, were at least to receive the attention they deserve. Unfortunately, the opposite is likely to be the case.  

The European Union's political future continues to be uncertain, it seems. Not so with the European past. Since the Museum of Europe opened in Brussels in the autumn of 2007, there has been no shortage of sarcastic comments along the lines that while Europe might not have a constitution, at least it has a museum. Given Europe's political problems, then, is it not perhaps premature to devote a museum to it?

Probably a more serious question is whether Europeans – the many millions of EU citizens, but also Swiss citizens and Ukrainians, Turks and Norwegians – in other words the world's largest "people in spe", have shared memories and a common historical consciousness. Or should have, if only to be able to deal better with their political problems. Individual European nations have built up a stock of master-narratives and myths enabling solidarity within established borders. But what about united Europe? In what sense is its memory "divided"? Is European memory divided between European nations, as a "shared memory"? Or does European memory divide European nations off from one another, causing a "memorial divide"?

Sceptics – be they in London, Paris or Athens, not to mention Warsaw – distrust any supra-national diffusion of the European idea because it intrudes upon the national and parliamentary sovereignty of member-states. For those who sense such dangers, a common European commemoration is not worth the effort, since it only re-awakens old conflicts.

This is proved by the bitter conflicts over expulsions and ethnic cleansing since 1944. Nothing illustrates more drastically how historical conflicts can be instrumentalized than the Polish president's recent comment in connection to the debate on the European constitution that Nazi victims should be included in any reckoning of Poland's share of the vote in today's Europe. For the nationally-minded, Europe is essentially a free-trade zone that acts collectively only in the case of attack from outside; worth commemorating are, if anything, wars against external enemies and internal barbarians such as the Nazis.

The defeat of the latter in May 1945 is indeed commemorated almost everywhere on the continent. However, the kind of conflict that can also trigger could be observed in the Estonian capital Tallinn in 2007. The relocation from the city centre of a Soviet memorial – seen in the Baltics, understandably enough, as a monument to decades of occupation and repression – led to a bona fide national crisis between Estonia and Russia. Remarkable was that it did not lead to crisis between the EU and Russia, an indication of how little the EU felt involved in the events. It was with the eastern European experience of Soviet occupation in mind that Jorge Semprún, speaking on the sixtieth anniversary of the liberation of the Buchenwald concentration camp (where he was a prisoner between 1943 and 1945), commented that EU enlargement could only succeed both culturally and existentially "when we have shared and united our memories".

My thesis, then, is that anyone who wishes to give a European society a political identity will rate the discussion and recognition of disputed memories just as highly as treaties, a common currency and open borders.

The first circle: The Holocaust as negative founding myth

This raises a general problem: Europe cannot attest to heroic deeds, like its member nations used to do, but can only recall, in historical deep-focus, the catastrophes of the long twentieth century. It must make a point of involving avowed outsiders and erstwhile enemies. This attempt to counteract the re-nationalization of memory stands a chance if the markers of a supra- and transnational memory – its anchors and vanishing points, so to speak – are put down in concentric circles, exemplifying dates and sites beginning with 27 January 1945.

The date of the liberation of Auschwitz is today commemorated throughout Europe as Holocaust Memorial Day. The common evocation of the singular crime against humanity that was the murder of the European Jews provides Europe with a negative founding myth. The Europeanization of German memory politics – Timothy Garton Ash has spoken ironically of the "German DNA norm" – appears plausible at first sight, since anti-Semitism and fascism were indeed phenomena that affected the whole of Europe, and since the murder of the Jews would have been impossible without the broad collaboration of European governments and people. Today, a Mémorial de la Shoah in Paris seems self-evident, while in Poland, after the debate about the pogrom in Jedwabne (by no means an isolated incident), a similar process of realization is beginning, which given the latent anti-Semitism in the country is likely to take years.

Can the Holocaust be a political caveat for contemporary Europe? This was what the Stockholm International Forum on the Holocaust held in January 2000 was supposed to institutionalize. Its sole mandate was put to the test (for the first and last time) the same year in Austria, when Wolfgang Schüssel's ÖVP (Austrian People's Party) formed a coalition with the FPÖ (Austrian Freedom Party), led by the notorious Holocaust trivializer Jörg Haider. This gave rise to German-led initiatives in 2007 for an EU-wide ban on Holocaust denial. Whether bringing the Holocaust into the present day in this way is morally and ethically necessary, and whether its instrumentalization should be something that practical politics needs to concern itself with, is open to question.

However this is also a problematic route to take in terms of commemorative culture. Certainly, the "mega-event" of WWII affected all Europeans, including the peripheral and neutral nations, and continues to be an issue for them to this day. However for many people in the UK or Portugal, the Holocaust has little to do with their own nation. This governing perspective becomes yet more problematic when imposed as the matrix for dealing with the crimes against humanity committed by communist states throughout central and eastern Europe.

The second circle: Soviet communism – equally criminal?

With the denial of the Holocaust punishable across much of Europe, the question arises whether the denial of Soviet crimes should also be illegal. When the Lithuanian MEP and former head of the Lithuanian parliament Vytautas Landsbergis posed this question at the European level, he found no advocates among western politicians and the matter was dropped. This takes us into the second circle, or to be more precise, into the other half of the circle, insofar as one is aiming for a complete overview of totalitarian experiences in the twentieth century. For nations occupied by the Red Army, the 8/9 May 1945 remains the beginning of another occupation that intellectual spokespeople from central and eastern Europe consider to be "equally criminal" (the phrase used by Sandra Kalniete at the Leipzig Book Fair on 24 March 2004). They are unable to accept it as the date of a collective liberation, as Russian commemorative culture asserts with increasing aggression. Like all crudely drawn and politicized variants of the totalitarianism thesis, this rapidly leads to the uneven ground of relativization, and the offsetting of one event against the other, on one or both sides, something that since 1990 has also dominated German commemorative culture. The difficulty of European commemorative culture lies in establishing what was singular about the rupture to civilization constituted by the industrial-bureaucratic annihilation of the European Jews, without in the process dogmatically refusing historical comparison and downplaying the systematic attrition of the "class enemy" and "enemies of people" in the Soviet realm.

That an ostensibly anti-fascist consensus kept quiet about the Gulag (or offset it against the Shoah) was due to the polemic constellation of the Cold War, which – see Tallinn 2007 – has by no means been overcome. Competition and hierarchy between Holocaust memory and Gulag memory – if you'll excuse the crude, rather businesslike terminology – is probably the most significant baggage of a "divided" memory that wishes not to separate but to synthesize. However not all acts of violence of the twentieth century can be brought into connection with the icon of the negative – the Holocaust. Speaking at Buchenwald, which after 1945 was used as a camp by the Russians, the former communist party member Semprún expressed the hope that "at the next commemorative occasion in ten years' time, the experience of the Gulag will have been incorporated into our collective European memory. Lets hope that Varlam Shalamov's Kolyma Tales will by then sit alongside the books of Primo Levi, Imre Kertész or David Rousset. For one thing, that would mean that one half of us is no longer crippled; it would also mean, however, that Russia has taken a decisive step in the direction of democracy."

"Eastern central Europe" as a single entity is a western fiction that fails to recognize differences between nations, something that applies to memory as well. Stefan Troebst has distinguished four zones: in the Baltic states, Croatia and Slovakia a clear anti-communist consensus predominates, while in Poland, Hungary, the Czech Republic and Ukraine, the past is dealt with in a way that is (increasingly) controversial. Bulgaria, Romania, Serbia, Macedonia and Albania share an ambivalence or indifference towards the communist past, while Russia, Belarus, Moldova and other CIS countries exhibit a high degree of continuity in terms of elites and ideology. In this latter group, Stalin is often seen as the sole commander of the "Great Patriotic War", an apologist view that even extends to his repressive and murderous character within Russia itself.

In the latent authoritarianism of post-Soviet power structures, a criminal past that has yet to be addressed proves potentially explosive: it blocks the path towards democracy. Russia's possible self-exclusion from Europe is not only expressed in an affirmative and apologetic politics of history – it may also have its deeper causes there.

A preliminary summary produces three reasons for the existing asymmetry of European memory. First, the assumption of the singularity of the Holocaust (particularly from the German perspective), combined with the recognition of Russian suffering in WWII, has unwittingly obstructed awareness about "red totalitarianism". That also goes for the way the history of the GDR has been addressed in Germany, where, in part, the lazy anti-fascist consensus of the GDR persists and where there has been a tendency to relativize the crimes of the SED (Socialist Unity Party, the East German communist party) just like the crimes of Nazism in West Germany after 1945. Conflicts in eastern Germany over policy towards public memorials and museums' handling of the legacy of the GDR are part and parcel of this. One can only hope that recent regulations will form a better basis for the principle that whoever wishes to speak of fascism should not keep quiet about Stalinism – and vice versa.

Second, the asymmetry of the perception of the Gulag and the Holocaust is explained by the fact that the murder of the European Jews became far more visible. The crimes of communist regimes, which from 1917 up to present-day China and North Korea have claimed the lives of around 100 million people, have not been iconized nor medialized to a comparable degree. To put it another way: the Nazi Germans predominantly killed other people, the communists in Russia and China predominantly their own. Yet this is also wrong, if one is to be correct and to take into account the persecution of the populations of eastern central Europe, Central Asia and Tibet by Russian and Chinese "colonial powers".

A third reason sometimes cited is that this murderous experience remained eastern European at its core. Yet in western Europe one cannot seriously claim to have been completely unaffected by Stalinism; the sheer size of communist parties west of the Iron Curtain contradicts this, as does, ex negativo, anti-anti-communism's identity-forming function in western Europe for many years. While it provided the basis for the peaceful co-existence with the so-called people's republics, and may have overcome the division of Europe, it did so, as has since been proven, at the expense of human and civil rights groups.

The third circle: Expulsion as a pan-European trauma?

The dominant memory of WWII recollects population transfers taking place across wide areas and affecting millions of people. In this perspective, which begins with the collapse of the great empires of the nineteenth century, the Holocaust comes to be seen as a particularly awful case of ethnic cleansing. The big scandal of the German Historikerstreit was the historian Andreas Hillgruber's attempt to reclaim a "double memory", in other words to offset the memory of "Auschwitz" and the European Jews against that of "Nemmersdorf" and the German victims of expulsion and rape. Richard von Wiezsacker's dictum that Germans during and after WWII were also victims of a history that began in 1933 has since entered the public discourse, yet without the apologetic tone and the offsetting that for a long time clung to the discussion about the "crime of explusion".

Its European dimension is only just becoming clear, however, and this – the memory of the "population transfers" of the twentieth century from the Armenian genocide to the former Yugoslavia – is where the third, highly controversial circle opens up. It includes the deportations that the totalitarian dictatorships carried out in territories under their occupation, however also the ethnic cleansings that, since the nineteenth century, were almost inevitable wherever nation-state building (including its democratic variants) succumbed to the mad idea that internal and external security and political legitimacy was attainable only on the basis of an ethnically homogeneous collective. The particular problem that, for example, Czechs today have with regard to the political-moral recognition of the expulsion of the Sudetenland Germans probably lies in the fact that a bourgeois-democratic government under Eduard Benes issued the decree. Similarly, the biggest obstacle to addressing the Yugoslavian catastrophe from 1991 onwards could be that it was not the authoritarian Tito regime that was responsible for causing the antagonism between the incompatible Serbs and Croats, Bosniaks and Kosovo-Albanians, so much as the illiberal democracies, whose nationalist majorities could not – and cannot – care less for the protection of ethnic and religious minorities.

The history of ethnic cleansing can hardly prima facie contribute to the development of a common memory because it is not yet "water under the bridge", in other words complete, and continues to divide memories like a knife does a wounded body. Initiatives such as the European Network of Memory and Solidarity campaign against a purely national and backwards-looking commemoration of the sort advocated, according to its critics, by the German Zentrum gegen Vertreibung (Centre Against Expulsion). In the course of the debate, the initiators of the centre, above all the League of Expellees, had to integrate a European and global dimension into events and exhibitions; thus the Centre could, in the end, form part of a European network. However it will probably be a long time before Poles and Germans can get used to the idea of jointly-authored school text books, as has become possible in the German-French case (albeit after a period of reconciliation lasting 40 years).

The example of expulsion illustrates the controversial nature of shared memory both for domestic and foreign policy. In the West, such conflicts are an occasion for a reassertion of the Right-Left schema, while in the East they pit national(ist) forces (including on the Left) against pro-European, liberal circles. Geopolitical and geostrategic divisions within "Old Europe" that had been frozen by the bloc confrontation of the Cold War superpowers re-appear. Yet it is not old conflicts that are hindering a unification of the new Europe, but rather new conflicts – over security, energy, permissiveness etc. – and it is these that bring about the continuation of a "Europe of nations". Moreover, they are reheated by domestic political quarrels: Polish intransigence about the issue of expulsion of course has to do with the long-suppressed but then hysterically addressed communist past. In all post-communist societies, the heirs of the nomenklatura and the descendents of an often compromised authoritarian Right do battle for historical legitimacy, the lack whereof they compensate for with ethno-nationalist sentiment.

The fourth circle: The Armenian question

A fourth circle opens up with the question as to where Europe's borders lie, and thus to what extent supra-national EU intra-identities extend transnationally at the European and non-European levels. Many euro-sceptics have hinted that especially Turkey, due to its "different" cultural and religious history, could never share Europe's "common destiny"; even the biggest supporters of Turkish membership, the British, have indirectly endorsed this view by understanding the Union as a free trade zone without a cultural memory. In no other issue are the divisive dimensions of a shared memory more clearly evidenced than in the supposed cultural boundary between a blanket definition of "Islam" and "secular" Europe. Regardless of the actual degree of "de-Christianization" in Europe, many see in it a historical community of memory and destiny that is opposed to Islam and Turkey. At the same time, Kemalism was the prime example of a westernization process, and the secular Turkish republic the best proof that such a process is possible. If Europe were to take its secularity seriously, religious affiliation would not pose an obstacle to integration, either within migrant communities or in relation to non-EU countries. However other things no doubt would, for example deficits in democracy and development, and the "Armenian question". A majority of liberal as well as secular Turks resolutely refuse to acknowledge the weight of historical responsibility for the "genocidal murder" (if not the genocide) of hundreds of thousands of Armenians in 1915. The question thus morphs into an informal membership criterion, one clearly articulated both in national and supranational parliaments.

The French and the Swiss have made much of the issue and, taking "the Auschwitz lie" as a precedent, have outlawed the denial of the Armenian genocide; the German parliament has taken a more cautious approach, issuing statements geared towards consensus. As far as the Armenian question is concerned, it seems that before the wider Europe can come together, it will be commemoratively split. Yet there can only be consensus when the approache is reversed, in other words when Turkey comes to terms with the Armenian issue in a European fashion, both internally and with old allies and enemies on the international stage. While the term "genocide" is occasionally used inside Turkey, generally speaking there is an insistence on the essential difference between a "massacre" (katliam or kiyim), which is acknowledged to have taken place in WWI and which is regretted, and "genocide" (soykirim), which is strongly denied.

The controversy has taken on a transnational dimension not least because it is an emotive issue for the Turkish diaspora, which in turn competes with the Armenian diasporas in the US and France. This first became noticeable in March 2006, when ultra-nationalists, led by the former Turkish President Süleyman Demirel and the former president of the Turkish Republic of Northern Cyprus Rauf Denktash, called in highly martial tones for a "Talaat-Pasha rally" in Berlin. Mobilization was limited, however the incident shows how transnational migration easily causes unresolved conflicts over European history to become domestic political issues. The Armenian question, which the Turks consider to be a strictly domestic matter, is connected with an equally ethno-nationalist reflex against critics of the migration policy of the Turkish and Islamist umbrella organizations, whose representative legitimacy is contested.

The fifth circle: European periphery

There is no monument to the victims of the Armenian genocide at Steinplatz in Berlin, near where Talaat-Pasha was murdered and where the "hundreds of thousands" of Turkish nationalists wanted to march. Yet at different ends of this rather unkempt park one can find two memorials to the victims of Stalinism and National Socialism, erected in the early 1950s. Steinplatz could almost, then, symbolize the history of European memory sketched above. However a further memorial site would be missing, one included in the fifth circle, that of European colonial history. The occasion commemorated might be the Berlin Conference in 1884, at which, under the aegis of the Germans, the Belgian Crown Colony of Congo was divided up between European interests. In Germany one came to speak relatively late, and only in the course of the more general process of "coming to terms with the past", about the colonial crimes committed above all against the Herero and Nama. For this reason, colonial apologetics and nostalgia does not really exist in Germany, unlike in other countries, where there have even been attempts to pass laws making it compulsory to include the "positive aspects" of colonialism in school curricula.

This broad field encompasses a historical period from slavery to the neo-colonial economic policy of the present. To allude to the complex with just one example: in 2006, the European Union, having been requested to do so by the United Nations, sent troops to the Congo to oversee the orderly running of the elections there. That would have been a debate worth having. Either in general terms, about whether it is right, when in doubt, to support democratization using external military means, or about whether postcolonial Europe, given a past that was rarely more brutal than in Central Africa, can ethically afford such an intervention. However a debate at a genuinely European level never took place; each nation evaluated the intervention in its own way and according to its own tradition. Mostly it was argued that the Congo has plentiful natural resources, and that instability in the country would increase migration to Europe and offer a haven for terrorists. Is the establishment and reinforcement of democratic conditions in a country afflicted by dictatorship and a weak state, by civil war and warlords, not an end in itself? While this was what the EU declared, its main concern was to demonstrate the readiness and the ability of its troops – in other words, to show that it was a "global player".

Remarkably, in Germany the parliamentary debate about military engagement in the Congo barely took on a moral tone, either on the part of opponents or supporters, unlike with other "out of area operations". In 1999, the Social Democratic and Green Party ministers Rudolf Scharping and Joschka Fischer had justified intervention in Kosovo with an argument ("Auschwitz") that until then had legitimized their refusal. Now, it was apparently because of "Auschwitz" that military intervention for humanitarian reasons was called for. After Afghanistan, as well, a sense of moral duty dictated against abandoning America in the "War on Terror". It was only in 2003 that "national interest" deemed further military engagement alongside the US in Iraq inappropriate. In contrast, the European colonial past was not mentioned once, despite the leftwing opposition in the national and EU parliaments speaking of a neo-colonialism underwritten by military force. Ought this not to have been responded to? After all, the same sleaze does continue to exist in the form of the pact between European foreign policy and companies who want peace in Congo primarily in order to be able to do business there undisturbed. In its dimensions, of course, it is nothing like the colonial exploitation of the nineteenth and twentieth centuries; however anyone seeking to bring sustainable development and democracy to Central Africa needs to take this sinister history into account. If one were to make a slogan to this effect, it would be: whoever in Europe wishes to talk about the Holocaust should also not keep quiet about colonialism.

This is only partially accomplished in the Royal Museum for Central Africa in Tervuren near Brussels. Founded in 1910, the museum had until recently depicted the history of Belgian policy in the Congo as adventurism. Belgium's blame and responsibility for a monstrous system of exploitation and repression during the nineteenth and twentieth centuries is now half-heartedly acknowledged at best, in the face of opposition from Belgian society itself, which after two world wars had got used to seeing itself as the victim of German aggression. However there is no doubt that the extraction of natural resources, above all ivory and rubber, which relied heavily on compulsory labour, at times had genocidal features. The fact that there was an underlying civilizing tone to the colonial mission of Leopold II incriminates today's military engagement still further. The fatal trinity of military violence, misanthropic greed for profit and proselytizing zeal makes every postcolonial engagement liable to this suspicion. This gave weight to the "Hands off Congo" and "Africa to the Africans" campaign; however, after seeing the appalling TV images and press photos from Darfur and in retrospect Rwanda, the same public opinion that had preferred isolationism demanded a little bit more internationalism after all.

The Congolese case makes the demand for a politics of history that goes beyond Europe plausible, however it also shows the limits and the pitfalls of a globalization of commemoration and memory under the aspect of a Holocaust stripped of temporal and spatial co-ordinates. Once again, the thesis of the singularity of the murder of the Jews must not be allowed to narrow the perspective and to underpin what is, ultimately, a hierarchy of victims that assumes racist stereotypes. The intricate relation between German colonial histories exists; the non-affirmative comparison between the Shoah as a historically specific phenomenon and colonial genocide is not taboo; during the reign of Leopold II, up to ten million people in the Congo were brutally murdered – there too, "the unimaginable" became reality. The racial anthropologist Eugen Fischer began his harmful career in German Southwest Africa and ended it on the ramp of Auschwitz – this personal continuity represents just one facet of the connection. Compensation claims by people affected by the slave trade and colonial persecution remain unfulfilled and are probably more difficult to fulfill in general. However a Eurocentric interpretation of the causes and effects of genocides based on the thesis of singularity would be a misunderstanding of the cultural pluralism of modern societies, and an anachronism.

Sixth circle: Europe as migration continent

The sixth circle of European memory, that will only be mentioned here in brief (undeservedly so), has to do with the massive transnational migration to Europe in the nineteenth and twentieth centuries, and above all since the 1950s. Since this is also a history of asylum and migration to escape poverty, it is closely connected to Europe's colonial and postcolonial history. The museums in western Europe dedicated to migration, still in their early stages, deal with numerous facets of cultural globalization. However the question remains whether these museums merely deal with the success or otherwise of migration from the perspective of the migrants and/or the difficulties connected with their social, political and cultural integration from the perspective of the majority, or whether they go beyond this and reflect on migration's relation to the criminal and catastrophic history of the Shoah and the Gulag. This definitely did not affect migrants and their parents, however it does pose itself as a question to their children in the second and third generations, offering a perspective from where they can observe and evaluate their "own" history, from which they have meanwhile become alienated. European sites of memory, starting with the Roman heritage and relics of the Middle Ages, can no longer be communicated without bearing in mind how to make these comprehensible to migrants of the third generation, strongly confronted as they are with non-European identity options from the Islamic umma, for example. Hence, a European memory will only become transnational when migrant Europeans (insofar as they are recognized as citizens) take on responsibility for crimes and events that lie outside their country of origin, and when, at the same time, European human rights and asylum policy can be applied in international crises without their being used as a normative shield for protecting Eurocentric interests.

The seventh circle: Europe's success story after 1945

To summarize: Europe's collective memory after 1989 is just as diverse as its nations and cultures and just as divided – in the double sense – as its national and social world. Memory cannot be regulated "mnemo-technically" via official of acts of state or routinized commemorative rituals such as 8/9 May or 27 January. However it is possible to establish a European way to remember past crimes together and to carefully extract lessons for present-day European democracies. The strong and recurring impulse to believe that forgetting is better than remembering in and for Europe is understandable, and has attracted prominent advocates – in postcolonial France as in post-Franco Spain and in post-socialist Poland.

On the other hand, there is the slogan of one prominent member of the opposition: "Amnesty yes, amnesia no!" Experience shows that processes of democratization in transitional societies – which is what almost all European nations were after 1945 – remains precarious and incomplete if they fail to conduct a critical review of their own past. Just as European democracies no longer wage war upon one another, so the democratic process itself offers sufficient legitimization by means of an increasingly European politics of history, in which local grassroots initiatives are equally as involved as school text-book commissions and state and supra-state events.

At this point, it is perfectly justified to capitalize, both pedagogically and politically, on the success of western Europe after 1950, which in the Brussels exhibition receives equal emphasis. Since that date, Europe has taken a course of development that leads out of the cycle of totalitarianism and the ideological division of East and West. The eastern European view of this history, on the other hand, is marked by envy and sorrow, since during the Cold War the success and happiness of the West was relativized by the unhappiness and failure on the other side of the Iron Curtain. One can hardly claim that the eastern enlargement in 2004 has already mended this rift. Yet one need not also be afraid of building a European museum that addresses this success.

Tomado de Eurozine.